(Pasuesit e Sunnetit dhe bashkësisë)


Epiteti (lekabu) “Ehlu’s-Sunneti ve’l xhemaati” - që do të thotë “pasuesit e Sunnetit dhe bashkësisë”, përbëhet prej dy njejësave (mufredejni):
E para është: “es-sunnetu”, kurse e dyta është “el-xhemaatu”. Për ta definuar krejt përbërjen, patjetër duhet që të definohen veç e veç të dy njejësat.
“Es-sunnetu” në aspektin gjuhësor është ‘et-tarikatu’ – rrugë, ndërsa ajo këtu e ka kuptimin:
“pranimi i asaj që është vërtetuar nga Pejgamberi s.a.v.s. i aspektit të jashtëm dhe të brendshëm në thëniet e tij, në vepra dhe në besim”(1)
Kjo është njëra prej domethënieve terminologjike të fjalës “es-sunnet”, ndërkohë që ekzistojnë edhe versione të tjera plotësuese dhe kompletuese të këtij nocioni, varësisht se në cilin prizëm studiohet.
Ndërsa “el-xhemaatu” në aspektin gjuhësor (lugaten) do të thotë: – numri i çdo gjëje dhe kuantiteti i madh i tij”(2). Po ashtu kjo fjalë nënkupton: – një grup (komunitet, parti, fraksion) të njerëzve të cilët i bashkon një synim i vetëm / i njëjtë.(3)
Sipas domethënies së parë, pra, – numri i çdo gjëje dhe shuma e madhe e tij”, fjala “el-xhemaatu” e ka domethënien: ”shumicë”. Do me thënë: “ndjekësit e Sunnetit (të Pejgamberit a.s.) dhe shumicës, ndërsa sipas domethënies së dytë:
– një grup (komunitet, parti, fraksion) të njerëzve të cilët i bashkon një synim i vetëm/i njëjtë” ajo e ka domethënien:“bashkësi”, sepse fjala ‘bashkësi’ konsiston shoqërinë e cila është e bashkuar, unike dhe e papërçarë. Do të thotë: “ndjekësit e Sunnetit (të Pejgamberit a.s.) dhe bashkësisë”.
Ndërkaq, dijetarët kanë mendime të ndryshme rreth përkufizimit të domethënies së fjalës “el-xhemaatu” në aspektin terminologjik (istilahan). Ata kanë disa thënie:
Është thënë se: ‘el-xhemaatu’ janë sahabët (es-sahabetu). Thuhet: ‘el-xhemaatu’: janë dijetarët. Imam Termidhiu thotë sekomentimi i ‘el-xhemaatu’ te dijetarët nënkupton fukahenjtë, dijetarët dhe muhad-dithinët. Thuhet: “el-xhemaatu” është ai që e ka akceptuar (pranuar) të vërtetën edhe në qoftë se ata të cilët janë të rrokur për të janë të pakët”, sikurse ka thënë Ibnu Mes’udi:
xhemaati është ai i cili e ka akceptuar të vërtetën po qoftë edhe që nuk ka tjetër përpos teje”
Nuajm bin Ham-mad ka thënë: Kur “xhemaati” prishet, pra shkatërrohet, atëherë e ke obligim që ta ndjekësh atë xhemaat sipas asaj derisa që ai ka qenë ende pa u prishur, edhe në qoftë se je i vetëm, ti vërtet je xhemaat
Thuhet: ‘el-xhemaatu’ është: shumica absolute e një shoqërie (es-sevadu’l a’dham) të cilët e ndjekin një imam, i cili gjykon sipas sheriatit dhe që është i larguar nga ndjekja e dëshirave, epsheve dhe risisë(4)
Këto janë domethëniet bazë të fjalës ‘el-xhemaatu’. Natyrisht se ekzistojnë edhe komentime tjera suplementare të nocionit ‘el-xhema-atu’, porse këto që u potencuan në masë tejet të duhur përbëjnë përfshirjen parimore të këtij nocioni.
Nga sa u pa më lart përdorimi i fjalës ‘el-xhemaatu’ në kontekst të përbërjes “ehlus-sunneti vel xhemaati”, bart mundësinë e përdorimit të saj në njërin prej kuptimeve të mundshme.
Pa dyshim, se moskonsensuesi i dijetarëve rreth precizimit dhe përcaktimit se çka në të vërtetë përfshin ky nocion, pra, ‘el-xhemaatu’, ashtu si u parashtrua më lart, legalizon mundësinë e komentimit kontekstual të tij.
Dijetarët që ndjekin vijën konservatore, pa hezitim thonë se fjala ‘el-xhemaat’, ka të bëjë me sahabët dhe jo me dikë tjetër. Ata këtë e kanë thjesht një përdorim rutinë, dhe jo tjetër. Me këtë dhe forma të tjera, ata e justifikojnë konservatorizmin e tyre doktrinar, se me që ‘ehlus-suneti vel xhemaati’ posedojnë epitetin e grupit (xhemaatit) i cili duhet të ndiqet dhe respektohet, mundohen që këtë përbërje me çdo kusht ta vënë në shërbim të tyre. Pa dyshim se ky është vetëm një qëndrim provincial dhe i njëanshëm, prandaj dhe nuk përbën kurrfarë rëndësie në shkencë.
Është më se e vërtetë se të gjithë dijetarët kanë mundur të thonë se me fjalën “el-xhemaatu” janë për qëllim sahabët. Sepse secili prej myslimanëve, në kuptimin gjithëpërfshirës të tyre, i admiron ata dhe është i bindur se e ndjek rrugën e tyre, dhe kështu ndjek rrugën e Resulullahit s.a.v.s.. Mirëpo, ata duke i ndenjur besnik interpretimit shkencor kanë paraparë në mënyrë të barabartë për fjalën ‘el-xhemaatu’ edhe domethënie tjera simotra të kësaj. Ndërkohë që kjo nuk e zbeh fare, të vërtetën e ndjekjes së rrugës së sahabëve.
Do të thotë, aq sa kemi të drejtë që të themi se me fjalën ‘el-xhematu’ janë sahabët, po aq kemi të drejtë të themi se me këtë fjalë është për synim: ai që është i rrokur për të vërtetën edhe nëse është një person. Pastaj, po aq kemi të drejtë të mendojmë se me fjalën ‘el-xhemaatu’ është për qëllim apo synohet:‘es-sevadu’l a’dham’: shumica absolute e shoqërisë së një kohe etj. Përcaktimi bëhet sipas elaborimeve të gjithanshme.
Mirëpo, duke e marrë parasysh kohën kur është themeluar ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’, përkatësisht kur fjala ‘el-xhemaatu’ ka gjetur përdorim në këtë përbërje, del përfundimi se me këtë fjalë, nga aspekti i emërtimit, por jo nga i cilësimit, më së paku mund të jenë për qëllim sahabët. Vetë parashikimi i domethënieve të tjera për fjalën ‘el-xhemaat’, e bën të qartë se kjo fjalë në kontekstin kohor kur është paraqitur në opinionin e gjerë të myslimanëve, nuk ngjason që t’i ketë për përcaktim sahabët. Qëllimi është për nga koha kur, fjala ‘el-xhemaatu’ fillon të përdoret në këtë përbërje të kontekstit “ehlus-sunneti vel xhemaati”, sepse siç do ta shohim në vijim fjala ‘el-xhemaat’ me këtë konotacion nuk është përdorur në kohën e Resulullahit s.a.v.s. e as në shekullin e parë hixhrij.

Domethënia e asociimit të fjalës ‘el-xhemaatu’ në sahabët

Asociimi i fjalës ‘el-xhemaatu’ në korrelacion me sahabët në përbërjen doktrinare të epitetit “ehlus-sunneti vel xhemaati”, mund të vështrohet nga dy aspekte:
1. Nga aspekti vertikal, i cili nënkupton cilësimin dhe
2. Nga aspekti horizontal, i cili nënkupton përcaktimin- identifikimin.
• Nga aspekti vertikal, sipas të cilit ‘el-xhemaatu’, simbolizon vazhdimin apo lidhshmërinë e gjeneratave të më vonshme me pararendësit e tyre sahabët, rreth artikulimit të tërësisë doktrinare të bazave të besimit nëpër kohë, gjeneratë pas gjenerate, deri në Ditën e Kijametit, e në pajtueshmëri të plotë të artikulimit të tyre sipas frymës së sahabëve, atëherë kjo fjalë asocon plotësisht në sahabët, sepse ato parime të besimit që janë transmetuar nga Pejgamberi a.s., gjegjësisht nga sahabët, po ato janë edhe të gjeneratave tjera me radhë që i kanë ndenjur apo do t’i qëndrojnë besnikë transmetimit të tyre dhe që myslimanët i kanë akceptuar apo do t’i akceptojnë me kabul-pranim, grup i cili në gjeneratat e mëvonshme (pas shekullit III sipas hixhretit) do të njihet me epitetin “ehlus-sunneti vel xhemaati”.
Në këtë relacion, asocimi i fjalës ‘el-xhemaatu’ në sahabët, është e karakterit cilësues apo përshkrues, e jo identifikues apo përcaktues. Që do të thotë se ‘ehlus-sunneti vel xhematti’ janë ata që mbajnë rrugën e drejtë, rrugën e Resulullahit s.a.v.s dhe të shokëve të tij në sferën e akaidit (besimit). Atribuimi i fjalës ‘el-xhemaat’, me sahabët, është për shkak se sahabët janë të denjë apo janë “emblemë” që i bartin dhe i gërshetojnë cilësimet me të cilat më vonë do të karakterizohet ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’, sikurse janë:”el-ferkun-naxhijetu” – grupi i shpëtuar, pastaj “et-taifetul mensuretu’ - grupi i ndihmuar, dhe të tjera, por jo se kjo fjalë në aspektin teknik ka të bëjë me sahabët në relacionet kohore, kur dihet se ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’ me këtë përbërje të plotë është formuar pas kohës së sahabëve. Sikur ‘eh-lus-sunneti vel xhemaati’ me këtë përbërje të plotë, të ishte themeluar në kohën e sahabëve, atëherë nuk do të vinte në shprehje absolutisht përdorimi i alternativave të domethënieve tjera të kësaj fjale, porse do të thuhej se me të janë për qëllim sahabët, dhe me këtë nuk ka kush që nuk do të pajtohej. Mirëpo, ja që realiteti bën që për këtë fjalë të parashihen dhe domethënie të tjera.
Pra, me “ehlus-sunneti vel xhemaati” është për qëllim konkluza e dispozitës së subjektit, në këtë rast e shprehur përmes sahabëve, si njerëz që identifikojnë ‘simbolikën’ e transmetimit korrekt të besimit të drejtë nga Resulullahi s.a.v.s. kurse
• Nga aspekti horizontal, sipas të cilit ‘el-xhemaatu’ identifikon orientimin doktrinar të masës së gjerë të myslimanëve në përmasat globale të botës islame, në periudha të caktuara historike, kah një drejtim apo shkollë e caktuar akaidore, del se kjo fjalë nuk i asocon sahabët, por duke e sintetizuar aspektin e parë, e identifikon krahun e “ehlus-sunnetit” që përbëhet nga ndjekësit e Ebu’l Hasen El-Esh’arijut dhe Ebu Mensur El-Maturidijut, sikurse do të diskutojmë në vijim.
Prandaj, ky aspekt, është objekt i vështrimit të fjalës ‘el-xhemaatu’ në kuadër të përbërjes “ehlus-sunneti vel xhemaatit”, si dhe është aspekt i përcaktimit të përdorimit të tij në literaturën shkencore dhe jo aspekti i parë.
Sepse, sipas aspektit të parë, ekziston mundësia kur një mysliman (zakonisht i shtresës së gjerë), i artikulon bazat e besimit në pajtim të plotë me mënyrën se si i kanë interpretuar sahabët, por thotë me vetëdije të plotë se është pjesëtar që i takon ta zëmë ‘havarixhëve’ apo një grupi që sipas dijetarëve nuk konsiderohet brenda ‘ehlus-sunnetit vel xhemaatit’. Ky mysliman, për shkak se artikulimin e bazave të besimit e ka të drejtë, mirëpo në mënyrë të pavetëdijshme (rutinore) dhe të pajustifikueshme identifikohet si simpatizues i një sekti, apo për shkak të imitimit, i tilli, është kushtimisht “ehlus-sunneti vel xhemaati” vetëm sipas aspektit të parë, pra, sipas cilësimit doktrinar të tij, por jo edhe sipas përcaktimit apo emërtimit. Mirëpo, sikur ai të dëshmojë se është ndjekës i njërit prej grupeve që bëjnë pjesë në “ehlus-sunneti vel xhemaati’ e të cilat do t’i potencojmë pak më vonë, atëherë i tilli, konsiderohet pjesëtar i “ehlus-sunnetit vel xhemaatit” edhe sipas aspektit të parë edhe sipas aspektit të dytë. Pra, edhe sipas cilësimit edhe sipas përcaktimit.
Po ashtu, ekziston mundësia, kur një mysliman thotë se e ndjek rrugën e sahabëve, ndërkohë që nuk e praktikon besimin e tyre, por e praktikon sipas fraksionit prapë ta zëmë “havarixh”, i tilli nuk është “ehlus-sunneti vel xhemaati”, as sipas cilësimit, e as sipas përcaktimit. Pra, as sipas mënyrës së parë e as sipas mënyrës së dytë.
Ndërsa, ai i cili deklaron se është ndjekës i njërit prej grupeve pjesëtarë të ‘ehlus-sunnetit vel xhemaatit’, edhe nëse është me pozitë të ‘taklidit’ – imitimit, pa marrë parasysh se sa ka përgatitje profesionale për t’i ditur bazat e fesë, i tilli konsiderohet pjesëtar i “ehlus-sun-netit vel xhemaatit” edhe sipas cilësimit edhe sipas përcaktimit.
Kështu nga ky aspekt, do të ishte shumë vështirë, që të tërhiqet paralelja e cila vijëzon kornizat e përcaktimit të kësaj fjale.
Për këtë arsye e përmendëm më lart se objekt vështrimi i fjalës ‘el-xhemaatu’ në përbërjen ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’ është aspekti i dytë, pra, ai i përcaktimit apo identifikimit.
Në bazë të këtij elaborimi, fjala ‘el-xhemaatu’ asocon në sahabët, sipas cilësimit, që nënkupton “bashkimin në bazat e besimit”, por jo edhe sipas përcaktimit apo identifikimit. Sepse sikur të pranohej teza se kjo fjalë i asocon ata edhe sipas përcaktimit apo identifikimit atëherë, për gjeneratën e sahabëve do të konstatohej se ata janë: ‘ndjekësit e Sunnetit dhe vetvetes”, gjë që kjo paraqet një paradoks.
Nga këtu na paraqitet nevoja për një analizë më të gjerë të përbërjes ‘ehlus-sunneti vel xhemaatu’, duke u fokusuar në:
1. Definimin e formulimit “ehlu’s-sunneti ve’l xhemaati”
2. Koha kur u themelua “ehlu’s-sunneti ve’l xhemaati”, dhe
3. Kush bën pjesë në “ehlu’s-sunneti ve’l xhemaati”.

Definicioni i “Ehlus-suneti ve’l xhemaati”

Ekzistojnë definicione të ndryshme rreth përbërjes ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’, varësisht nga orientimet ideologjike. Tjetër përkufizim japin ata që nuk e shohin si një objekt që duhet shkuar kah ai. Tjetër përkufizim japin ata që të gjithë të tjerët që nuk mendojnë sikur ata i hedhin në jobesimtar, e tjetër sigurisht jep ai i cili për një mysliman që beson bazat e imanit dhe të Islamit, druhet për ta gjykuar si jobesimtar.
Mirëpo, duke i pasur parasysh disa definicione, definicioni më kuptimplotë i mundshëm është ai që e ka dhënë Ibnu Es-Subkiu në “Sherhu’l akidet’ibni’l Haxhib” ku thotë:
“Dije se ‘ehlus-suneti vel xhemaati’ janë të gjithë ata të cilët janë pajtuar për një besim të vetëm në fushat e domosdoshmërisë-obligueshmërisë, të lejueshmërisë dhe të pamundësisë, edhe në qoftë se kanë mospajtueshmëri në rrugët dhe principet që të çojnë tek ai (besimi i vetëm).(5)
Ashtu sikurse shihet, ky definicion është mjaft adekuat, sepse të gjithë ata që besimin e kanë një, apo që bazat e besimit i kanë unikale, porse për ta vërtetuar atë përdorin rrugë dhe metoda të ndryshme, varësisht prej rrethanave, ata janë pjesëtarë të “ehlu’s-sunnetit ve’l xhemaati”. Ky definicion është që i druhet përgjegjësisë, kurse ka definicione të tjera të papërgjegjshme që shumicën e myslimanëve i konsiderojnë jashtë Islamit, me se dhe sipas tyre myslimanët kategorizohen si pakicë apo grupi më i vogël në botë, sepse ata që gjykojnë kështu janë një përqindje shumë e vogël e myslimanëve.
Ky term që nënkupton “ndjekësit e rrugës së të Dërguarit të Allahut dhe të bashkësisë së pasuesve të tij (as’habëve) në fushë të kaidit “)(6) përdoret më shumë në formën e shkurtuar “ithtarët e Traditës (pejgamberike)” (ehlu’s-sunne). Disa herë, për të shprehur këtë koncept, përdoret edhe termi “ithtarët e të Vërtetës” (ehlu’l hakk).(7)

Kur u themelua epiteti “Ehlu’s-sun-neti ve’l xhemaati”?

Nuk ka diskutim se në kohën e Resulullahit s.a.v.s. nuk ka pasur përçarje të natyrës doktrinare në mesin e myslimanëve, sepse Pejgamberi a.s. ishte gjallë dhe jepte sqarim për çdo gjë. Në këtë kohë ndarje e shoqërisë ishte në katër grupe: mumin-muslim (besimtar-mysliman), munafik (hipokrit), mushrik (politeist) dhe kafir (pabesimtar).(8) Besimtarët ishin një grup në vete dhe nuk mund të flitej për ndasi të tyre brendapërbrenda vetvetes së tyre. Ata e përcillnin, e zbatonin dhe e respektonin çdo urdhër të Allahut të madhëruar, sqarim të Pejgamberit s.a.v.s. dhe nuk iu interesonte që të preukupohen për ndonjë çështje të besimit se a është ajo ashtu apo kështu. Kjo ishte absurd, ngase nuk mund të jepte dikush sqarime mbi sqarimet e Pejgamberit a.s. apo të nxitonte para tij. Ky veprim i sahabëve, për të gjallë të Pejgamberit a.s. dhe pas vdekjes së tij, nga dijetarët e mëvonshëm do të quhet si “Ehlus-sunneti”- ndjekësit e Sunnetit, por jo edhe “Ehlus-sunneti vel xhemaati” – ndjekësit e Sunnetit dhe bashkësisë, sepse shoqëria e myslimanëve të parë ishte një dhe nuk ekzistonte ndonjë ndarje mes sahabëve në baza doktrinare. Kur dihet se domethënia “ndjekës i bashkësisë” ka të bëjë kur ekzistojnë dy dhe më shumë grupe që kanë qasje të ndryshme doktrinare dhe njëri prej tyre fiton simpati më të madhe se të tjerët për shkak të qasjes më korrekte ndaj çështjeve me rëndësi në fe, me se dhe bëhet apo e fiton epitetin bashkësi (xhemaatun), kundrejt grupit tjetër. Pra, një këso ndarje nuk kemi absolutisht për të gjallë të Pejgamberit s.a.v.s. sepse si thamë më lart gjithçka e sqaronte Pejgamberi a.s. Mirëpo, për të gjallë të tij dhe pas vdekjes së tij kemi “ehlu’s-sunnet” – ndjekës të rrugës së tij s.a.v.s.
Rrjedhimisht, sahabët kanë qenë vetë “Ehlus-suneti”, sepse e kanë ndjekur sunnetin e Pejgamberit s.a.v.s., edhe atëherë kur ndonjë veprim e kanë komentuar sipas rrjedhave kohore sikurse është rasti me Omerin r.a., i cili bie fetvanë (vendimin juridik) për pezullimin e fondit “elmuel-lefetu kulubihim” – që të mos derdhen mjete prej zekatit për përfitimin e zemrave të atyre që nuk janë myslimanë, ndërkohë që këtë nuk e ka bërë Pejgamberi s.a.v.s.. Por, kjo nuk do të thotë se Omeri r.a., për shkak të këtij interpretimi, ka dalë nga ndjekja e Sunnetit. Absolutisht. Kjo ka qenë një kërkesë e kohës dhe këtë racionalisht e ka shfrytëzuar Omeri r.a.
Kështu që, derisa nuk kemi ndarje në dy dhe më shumë pjesë të myslimanëve mbi bazën e konkluzioneve të usuliddinit – bazave të fesë, nuk mund të bëjmë fjalë për përdorimin kontekstual të nocionit ‘el-xhemaatu’, por vetëm për fjalën mysliman apo besimtar. Me njërin prej këtyre dy emrave, e në raste të veçanta edhe me të dytë, është identifikuar gjenerata e parë. Sepse sikur fjala ‘el-xhemaat’ të mendohet se ka ekzistuar për të gjallë të Pejgamberit apo në kohën e sahabëve, kjo do të thoshte apriori pranimin e prezencës së përçarjes së tyre. Kjo nuk ka ndodhur.
Rrjedhimisht, vdekja e Pejgamberit a.s. sjell shkaqet e para për një ndarje të ardhshme të ymetit. Pas vdekjes së Resulullahit s.a.v.s. zënkat e para paraqiten se kush do të vijë në krye të shtetit Islam, por kjo gjë tejkalohet, dhe në fakt nuk mund të ndodhë ndonjë ndarje mes sa-habëve, pa i mohuar aspiratat e hapura të disave për këtë post.
Pastaj, vrasja e halifit të tretë Osmanit, r.a., paraqet një ngjarje me rëndësi, të cilën, shumica dërrmuese e dijetarëve kur analizojnë shkaqet e ndarjes së ymmetit në fraksione, këtë ngjarje e paraqesin si shkaktarin kryesor. Prej kësaj kohe, vazhdojnë luftërat e Aliut me Muaviun ashtu sikurse janë të njohura në histori, të cilat rezultuan me daljen në shesh të fraksioneve të para siç janë havarixhët, apo harixhinjtë, për t’u pasuar me murxhitët, shiitët, xhehmitët etj. Pastaj, debatet e hapura për mëkatarin e madh, ‘kaderin’ dhe ‘kadan’ e të tjera e të tjera, pastaj vrasja e hazreti Aliut, luftërat ndërmjet Talhasë dhe Zubejrit, e kështu me radhë. Kostoja e këtyre ngjarjeve kishte rezultuar mbi të gjitha me:
1. vëllavrasjen e dhjetëra mijë myslimanëve, e të gjithë në emër të Islamit, duke pretenduar se njëri është në të drejtë e tjetri jo, dhe
2. përçarjen e myslimanëve në shumë fraksione
Këto kohëra dhe ngjarje ishin elementet e para, të hapura që ndikuan në futjen e myslimanëve në një konfuzion dhe huti të thellë. Këtë e shtonte akoma më shumë depërtimi i kulturës dhe filozofisë helene. Të kësaj periudhe përmenden debatet e imamëve të mëdhenj sikurse janë Ebu Hanife r.a. Shafiju r.a. dhe të tjerë me predikuesit e mendimeve që kishin shtrembëruar nga rruga e vërtetë.
Në këtë vazhdë, vjen paraqitja e mu’tezilës në skenë, e cila paraqet një kapitull tejet të rëndësishëm në thellimin e këtij konfuzioni mes myslimanëve, pa marrë parasysh se në kohëra të caktuar kishin luajtur edhe rol konstruktiv duke rezistuar ndaj tendencave qëllimkëqija të kundërshtarëve të myslimanëve.
Këto ngjarje bënë që myslimanët të ndahen jo vetëm në dy grupe, por edhe më shumë. Pa dyshim se njëri prej këtyre shumë grupimeve ishte “selefijje” (tradicionalistët) e përbërë nga ‘muhad-dithinët’ dhe fukahenjtë, të cilët pikëpamjet e tyre rreth sqarimit të bazave të fesë i bazonin vetëm në ‘nass’ (Kur’an dhe Sunnet), dhe mendjes nuk i jepnin kurrfarë pjesëmarrje. Ata quheshin “ehlus-sunneti” - ndjekësit e Sunnetit, por tanimë shoqëria myslimane ishte bërë pikë e pesë, dhe nuk e kishin të qartë se kënd duhet pasuar.
Duke filluar nga shekulli II hixhri, në botën islame, ndërsa nga njëra anë përhapeshin me rrugën e përkthimit dhe të veprave origjinale dituritë filozofike të mbështetura në mendje (‘akl), nga ana tjetër kishte dalë në shesh Mu’tezile që gjithashtu i jepte shumë rëndësi mendjes dhe kishte filluar të përhapte pikëpamjet dhe opinionet e saj në fushë të akaidit. Besimi selefist që kishte bërë tipar (moto, devizë) të vetin lidhjen pas nass-it dhe nënshtrimin, përballë këtyre rrymave,


përballë pikëpamjeve mu’tezilite që posaçërisht tregonin potencial në një përhapje të shpejtë, tregohej, më në fund i pafuqishëm.(9)
Derisa në shekujt e parë mbretëronte besimi (akideja) e selefit në botën islame,”duke filluar nga shekulli II pas hixhretit, në kuptimin shkencor filluan të trajtësohen fraksionet sajuese (bid’atiste) dhe, pas shekullit III, u shfaqën fraksionet kelamiste të Ehli Sunnetit dhe u përhapën në të gjithë botën islame. Pas këtyre datave, përvetësuesit e besimit selefian qenë të pranishëm çdo shekull, por erdhën duke u pakësuar.”(10)
Pra, mungimi i selefijjes për shkak të pafuqishmërisë së tyre që t’u përballojnë fuqishmërisë së argumenteve të fraksioneve bid’atiste, e veçantë të asaj të mutezilëve, bënë, që sikurse thotë dijetari i njohur Bekir Topalloglu, që “Në botën islame të ndihej nevoja për trajta të reja parashtrimi që, duke i mbetur, njëkohësisht, lidhur përcjelljes (na-kl) në subjektet e themeleve të fesë (usulid-din), t’i jepnin rëndësi mendjes dhe, duke ndërthurur anët e mira të metodave të Selefit dhe Mu’tezilës, të mbeteshin brenda kuadrit të Ehl-i Sunnetit. Ata që iu përgjigjën kësaj nevoje dhe që përfaqësuan këtë rrymë të re që ne do të mund ta quajmë “Kelami i Ehli Sunnetit”, ishin në Irak, Ebul Hasan El-Esh’ariju (v.324/936) dhe në Transoksani (Ma veraun-nehri), Ebu Mensur El-Maturidiu (v. 333/944).(11)
Sikurse do të mësojmë, orientimet e këtyre dijetarëve, kishin një rrugë tejet të matur që penetronin ndërmjet teprimit dhe shkurtimit. Ndërmjet metodës së ‘selefijes’, e cila ishte tërësisht dështake për shkak të konservatorizmit të tepruar, në njërën anë, dhe ndërmjet mutezilës, e cila po ashtu ishte dështake duke i dhënë mendjes kompetencë më tepër sesa e bart ajo. Kështu, këta dijetarë, duke ndjekur një paralele të mesme, e duke u mbështetur në arsenalin tradicional, u fokusuan në diskualifikim e mu’tezilës, dhe pse jo edhe të mjerimit të selefijes, ndërsa duke mos u larguar dhe as tjetërsuar parimet e “as’-habul kiramit” dhe të tabiinëve. Metoda e tyre kishte një qasje, ashtu se si e kërkonte koha, por qëllimi final i fundamenteve ishte po ai i ‘selefi salihit’. Prandaj, edhe në definicionin e domethënies së ‘Ehlus-sunnetit vel xhemaatit’, që u cek më lart ndër të tjera është se rrugët dhe principet që çojnë te besimi i njëjtë dhe parimor mund të jenë të ndryshme, por jo edhe vetëbesimi.
Kjo bëri që këta dijetarë të marrin jehonë të madhe në masat e gjera të myslimanëve.
Faktikisht këtu vjen në shprehje mbështetja e fjalës ‘el-xhemaatu’ në përbërjen ‘Ehlus-Sunnet’. Do të thotë, orientimi i shumicës së myslimanëve kah Esh’ariju dhe kah Maturidiju, duke u transformuar në një bashkësi e cila ashtu sikurse përbënte pjesën dërrmuese të myslimanëve, ishte edhe kompakte në interpretimin e çështjeve të besimit sipas frymës së ‘selefu salihit’. Ky kompaktivitet, me disa dallime të lehta periferike që megjithatë bashkohen në synim, mundësuan formimin e formulimit “Ehlu’s-sunneti vel xhemaati – ndjekësit e sunnetit dhe bashkësisë. Ngase plasaritjet mes myslimanëve duke u ndarë në shumë grupime në njërën anë dhe kolapsi i një gjendjeje konfuzioni, që i kishin futur mutezileja dhe selefije në anën tjetër, krijuan mundësinë e re, ku tubimi i masës kah mendimi i ri i Maturidiut dhe Esh’arijut, të formojë apo vejë në lëvizje nocionin “el-xhemaatu”- bashkësia.
Këta dy dijetarë, bazat e besimit ua kishin ofruar myslimanëve në mënyrë shumë korrekte dhe të unifikuar sipas Kur’anit, Sunnetit dhe konsensuesit të sahabëve, ndërsa parashtrimi i tyre bëhej me një metodë që arsyes i jepte pjesëmarrjen e duhur, ndërmjet teprimit dhe shkurtimit. Metoda e këtyre dy dijetarëve, ishte e vetmja e kohës që arriti edhe ta unifikojë:
1. përmbajtjen e bazave të besimit kundrejt poleve ekstreme të mutezilës dhe selefijes, por edhe që ta unifikojë
2. masën e gjerë të myslimanëve që kishin rënë pre e kontradiktave.
Ky parashtrim i unifikimit të bazave të besimit, që e sfidonte edhe selefijen edhe mutezilen, nga njëra anë dhe bashkimi i masave të gjera të myslimanëve në anën tjetër, e krijuan nocionin ‘el-xhemaatu’- bashkësia. Në këtë rast unifikimi apo bashkimi i bazave të besimit, dhe unifikimi apo bashkimi i pjesës dërrmuese të myslimanëve.
Ndërsa, kjo përputhet në çdo aspekt me të gjitha domethëniet gjuhësore dhe terminologjike, që janë potencuar më lart për fjalën ‘el-xhemaat’.
Nga aspekti gjuhësor nëse themi se fjala ‘el-xhemaat’, e ka domethënien “shumicë”, kjo është e vërtetë, sepse vërtet ky epitet, pra “Ehlus-sunneti vel xhemaati”, përbënte shumicën absolute të myslimanëve të asaj kohe. Nga ana tjetër, nëse themi se ajo e ka domethënien “bashkësi”, dhe kjo është e vërtetë, sepse parashtrimi i bazave të besimit në mënyrë të unifikuar si dhe koncentrimi i besimtarëve drejt një përbashkimi, përbëjnë bashkësinë e vërtetë.
Ndërsa, nga aspekti terminologjik, nëse themi se me fjalën ‘el-xhemaat’ janë sahabët, kjo është e vërtetë, sepse besimi apo akideja e këtyre dy dijetarëve të mëdhenj është e njëjtë me të tyre, përpos se rruga dhe principet që çojnë deri tek ai, aty këtu mund të kenë ndonjë nuancë dallueshmërie që janë varur detyrimisht nga rrjedhat kohore, (sikurse bie fjala që ishte rasti i Omerit r.a. me pezullimin e pjesës së citatit “elmuel-lefetu kulubihim”), por assesi pa u larguar nga metoda e tyre.
Nëse thuhet se fjala ‘el-xhemmat’, nënkupton atë i cili është rrokur për të vërtetën edhe nëse është një, atëherë edhe kjo është e vërtetë, sepse ky drejtim ka filluar me iniciativa vetjake apo personale sikur që janë dijetarët Esh’ariu dhe Maturidiu.
Nëse thuhet se fjala ‘el-xhemaatu’ e ka kuptimin e “Es-sevadu’l a’dham” shumicës absolute të myslimanëve të një kohe të caktuar që e ndjekin një imam i cili gjykon me sheriat, edhe kjo është po ashtu e vërtetë, sepse masat e gjera që e ndiqnin Maturidiun, përbënin mazhorancën absolute të myslimanëve, prej se është formuar ky drejtim, pra, drejtimi i “Ehlus-sunnetit vel xhemaatit”, që nga fundi i shekullit të tretë dhe fillimi i shekullit IV hixhrij, e deri në ditët tona.
Këtë qëndrim, te ne, e mban edhe mr. Naim Tërnava, i cili pasi bën një kronologji të shkencës së Kelamit Sunnij, nëpër kohëra, thotë:
“Më sipër theksuam se Esh’ariu dhe Maturidiu morën një qëndrim në mes të mësimeve të muteziles dhe të Ehli Sunnetit, që është një rrugë e matur në studimin dhe shqyrtimin e shumë çështjeve të besimit. Me këtë veprim ata arritën famë shumë të madhe në mesin e masës së gjerë të besimtarëve. Dijetarët e mëvonshëm drejtimin e tyre e emërtuan si “Ehli Sunneti vel xhemaati”, kurse dihet që tradicionalistët më herët u quajtën “Ehlis-Sunnet”.(12)
Për këtë arsye dhe arsye të tjera konkludojmë se fjala ‘el-xhemaat’, përkatësisht, përbërja “Ehlus-Sunneti vel xhemaati” ekskluzivisht ka të bëjë me Maturidijun dhe Esh’arijun, kurse formulimi “Ehl-us-Sunneti” i cili ka qenë i pranishëm deri në kohën e daljes në skenë të Maturidiut dhe Esh’ariut, të njohur tanimë prej masave të gjera si ‘Ehlus-sunneti velxhemaati’, ka të bëjë ekskluzivisht me ‘selefijen’ (tradicionalistët).
Këto dy dijetarë njëherësh, janë edhe themeluesit e shkencës së Kelamit Sunnij.
Maturidijje (maturidizmi) paraqet krahun e madh të kelamistëve të Ehlus-sunnetit që ndjekin rrugën e të Dërguarit të Allahut dhe të pasuesve të tij (as’habëve) në fushë të akaidit, por që gjatë parashtrimit dhe vërtetimit kanë përvetësuar metodën e kelamit. Krahun tjetër e formon Esh’arijje (esh’arizmi).(13)
Mirëpo, meqë “esh’arizmi dhe maturidizmi, megjithatë janë dy identitete të ndara, në raste të caktuara esh’arizmi e përfaqëson matu ridizmin, sikurse është rasti kur “esh’arijje përmendet si antitezë e sajuesve (ehli bid’at), brenda saj nënkuptohet edhe Maturidijje”.(14)
Sikundër, nga ana tjetër Maturidiju mbërthen më vete identitetin e “ehlus-sunnetit vel xhemaatit”, sikurse janë epitetet: reisu ehlis-sunneti vel xhemaati – kryetari i ‘ehlus-sunnetit vel xhemaatit’, pastaj ‘alemu’l huda – shenjë e udhëzimit në rrugën e drejtë, imamu’l huda – prijatar i udhëzimit në rrugën e drejtë, etj.
Prandaj, shumica e dijetarëve mbajnë qëndrimin se “fjala bashkësi (xhemaat) e përdorur këtu, ashtu siç nënkupton as’habi kiramin, nënkupton edhe shumicën dërrmuese të myslimanëve të çdo periudhe (sevadi a’dham), dijetarët muxhtehidë, ose bashkësinë e myslimanëve që i janë lidhur të njëjtit udhëheqës shteti”.(15)
Sipas kësaj të vërtete, fjalën ‘el-xhemaatu’ në gjuhën shqipe mund ta përkthejmë si “bashkësi”, pra “ndjekësit e Sunnetit dhe bashkësisë”, ku kjo do ta sintetizonte në domethënien e saj në mënyrë korrekte, në radhë të parë:
1. Aspektin vertikal të saj, që konsiston bashkësinë e sahabëve, tabiinëve dhe tebei tabiinëve në bazat e besimit e të transmetuara dhe profilizuara në mënyrë besnike përmes themeluesve të Ehlus-Sunetit vel xhemaatit, Esh’arijut she Maturidijut e deri në ditët tona; dhe së dyti:
2. Aspektin horizontal që konsiston “es-sevadu’l a’dhami”- shumicën absolute të myslimanëve të një periudhe (ku sipas këtij konteksti vjen në shprehje alternativa e përkthimit të fjalës ‘el-xhemaatu’ me “shumicë”). Ndërsa “es-sevadu’l a’dhami” është ai i cili e bashkon edhe
• bashkësinë e myslimanëve në vijën vertikale të bazave të be-simit, sepse bazat e besimit janë po ato që kanë qenë të sahabëve, por edhe
• shumicën e myslimanëve në vijën horizontale, mbi bazën e kuantitetit, sepse në parim ‘ehlusunneti vel xhemaati’ prej themelimit të tyre nga koha e Esh’arijut dhe Maturidijut e deri më sot janë shumicë absolute e myslimanëve të mbarë botës.
Prandaj në bazë të këtij elaborimi, unë preferoj që fjala ‘el-xhemaatu’ në përbërjen ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’, të përkthehet me “bashkësi”- ndjekësit e Sunnetit dhe bashkësisë”. Kjo mendoj është më parësore, kurse nuk prish punë që të përkthehet edhe si “ndjekësit e Sunnetit dhe shumicës”.

Kush bën pjesë në “ehlu’s-sunneti ve’l xhemaati”?

Nga sa u tha, “Ehlus-sunneti vel xhemmaati” përbëhet prej dy grupeve kryesore: simpatizantëve të Ebi Hasan El-Esh’arijut dhe simpatizantëve të Ebi Mensur El-Maturidijut.(16)
Prandaj, kur nocioni ‘Ehlus-sunneti vel xhemaati’ përgjithësohet me të synohen esh’arinjtë dhe maturidinjtë.(17)
Mirëpo, meqë secili besimtar duhet ta synojë unifikimin e masave të gjera të myslimanëve, krahas ndarjes së tyre në shumë grupime, dijetarët e mëvonshëm e kanë preferuar që nocioni ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’ të përdoret për të gjithë ata myslimanë që bazat e besimit i kanë të njëjta, pra që janë unik në ato, porse mënyra për të arritur deri tek ai përmban rrugë të ndryshme.
Kështu në mënyrë të përgjithshme (bi’l-xhumleti), mbi bazën e induktimit, “ehlus-sunneti vel xhemaati” janë tre grupe:
Grupi i parë janë: ithtarët e hadithit të cilët principet e tyre i mbështesin në argumentet e dëgjimit – Kur’ani, Sunneti dhe Ixhmai’
Grupi i dytë janë: ithtarët e vrojtimit racional, e të cilët janë esh’arinjtë dhe hanefinjtë. Dijetari i esh’arinjve është Ebu’l Hasen El-Esh’ariju, ndërsa dijetari i hanefinjve është Ebu Mensur El-Maturidiju. Ata janë në pajtim të plotë për principet mendore për çdo çështje për të cilën nuk vjen argumenti i dëgjimit; për principet e dëgjimit në atë që vetëm mendja arrin ta njohë lejueshmërinë e saj, dhe për principet mendore dhe të dëgjimit në të gjitha të tjerat përveç tyre.
Ata janë pajtuar në të gjitha çështjet e besimit, përpos në disa prej tyre. Grupi i tretë janë: ithtarët e ndjesisë dhe zbulimit dhe ata janë sufinjtë. Në fillim ata për principe të tyre i kanë principet e dy grupeve të para, ndërsa në fund, ata për principe e kanë zbulimin-relevimin dhe inspirimin).(18)
Sikurse duket, grupet që janë pjesëtarë të Ehlus-sunnetit vel xhemaatit, përbëjnë shumicën e myslimanëve. Ky është një përcaktim real, pa pasur nevojë që të përfshihen me emra të veçantë edhe nëngrupet e tjera veç e veç, sikurse janë: specialistët e leximit të Kur’anit, tefsirologët, pastaj dijetarët e sarfit – morfologjisë, nahvit – sintaksës, lugatit- linguistikës etj. Mirëpo, të gjitha këta rreshtohen në njërin prej tri grupeve.
Me këtë përcaktim, nuk synohet të thuhet se grupet tjera nuk janë pjesëtarë të Islamit, porse me këtë dëshirohet të vihet në pah grupi i paalternativë në rrugën e drejtë dhe që duhet të ndiqet.
Sepse, askush nuk ka të drejtë që myslimanët t’i përjashtojë nga Islami. Mënyrat se si e konceptojnë atë, duhet parë si diçka që janë të pashmangshme. Për faktin se, ato kanë filluar të ekzistojnë menjëherë pas vdekjes së Pejgamberit a.s. apo më saktë pas gjysmës së dytë të shekullit I. Në ato shekuj për të cilët Pejgamberi s.a.v.s. ka thënë se janë më të mirët se të gjithë shekujt tjerë. Akuza për mohim të fesë ndaj një myslimani që i beson bazat e imanit dhe të islamit, është një dukuri tepër e rrezikshme në përgjegjësi.
Këtë më së miri e shpreh Imam Ebu’l Hasen El-Esh’ariju i cili thotë:”Njerëzit pas (vdekjes së) Pejgamberit sal-lall-llahu alejhi ve sel-lem janë ndarë në mendime të ndryshme rreth shumë gjërave
(eshjain kethiretin). Disa prej tyre, rreth këtyre gjërave, i kanë hedhur disa të tjerë në devijim duke u distancuar njëri nga tjetri, me se dhe u transformuan në fraksione kontradiktore dhe parti të shpërndara. Mirëpo, Islami është ai që i tubon të gjithë ata dhe i pranon në gjirin e vet).”(19)
Sa u përket qëndrimeve ekstreme dhe përçarëse të konservativistëve ekstremë, të motivuara nga aspiratat injorante sikurse ai i Uthej minit ku thotë se:”esh’arinjtë, maturidinjtë dhe të tjerë nuk janë prej “ehli Sunnetit ve’l xhemaatit(20), më se dhe merr guximin që t’i gjykojë me përjashtim shumicën absolute të myslimanëve nga grupi i ‘ehlus-sunnetit vel xhemaatit’, përkatësisht duke i përjashtuar mu themeluesit e “ehlus-sunetit vel xhemaati”, disi bie në përngjasim me qëndrimin kryeneç të krishterëve që e mbajnë ndaj myslimanëve. Myslimanët e pranojnë pejgamberin e Isait a.s., ndërsa ata nuk e pranojnë pejgamberin e Muhamedit a.s. E njëjta gjë po ndodh këtu. Hanefinjtë-maturidinjtë i pranojnë në gjirin e ‘ehlus-suneti vel xhemaatit’, të ashtuquajturit “selefizmin” pakicë, ndërsa ata nuk e pranojnë maturidijen dhe esh’arijen shumicë në ‘ehlus-suneti vel xhemaati’. Absurd.

a) Mbi grupin e parë
Ky grup, zakonisht janë ata që konkluzionet e tyre studimore dhe të besimit i mbështesin vetëm në tri burimet e lartcekura, duke mos i dhënë aspak pjesëmarrje arsyes dhe burimeve tjera të njohjes. Zakonisht ky grup, përgjatë gjithë historisë është shquar dhe dalluar me konservatizëm të tepruar dhe nuk ka mundur që t’u rezistojë mendimeve që për bagazh i kanë pasur dituritë e tjera sekulare. Vazhdimisht kanë pësuar disfatë në diskutime me fetë tjera dhe intelektualët tjerë të profileve filozofike, sepse të tillët dijen e tyre e argumentojnë vetëm me këto burime, ndërsa është fare e qartë se këto burime janë të respektuara vetëm për myslimanët e jo edhe për jobesimtarët të cilët as nuk i pranojnë dhe as nuk i llogarisin për argumente. Dijetarët e këtij grupi, në kohën bashkëkohore, kanë mbetur vetëm intelektualë të ‘oborrit të xhamisë’, pra për shtresat e thjeshta të myslimanëve dhe asgjë nuk kanë të bëjnë me pjesëmarrje në trendet botërore dhe me kërcënimin që po vjen nga rrymat bashkëkohore të natyrës së ekzistencializmit, modernizmit, ateizmit, sekularizmit etj. Këto rryma, këta dijetarë i sulmojnë vetëm nga distanca dhe me hamendje dhe nuk kanë përgatitje intelektuale për t’u ballafaquar për diskualifikimin e tyre, sepse ajo që do të mund t’i ndihmonte për këtë është shkenca e ilmu’l kelamit (apologjia islame), ndërsa këta, këtë shkencë nuk e preferojnë për ta lexuar, madje e konsiderojnë të ndaluar. Prandaj, dhe për këtë shkak, këta dijetarë, përballë arritjeve të mahnitshme të shkencës, mbeten vazhdimisht të prapambetur dhe të padenjë për ta mbrojtur me anë të argumenteve, sovranitetin e besimit të pastër islam. Për ta mbrojtur këtë besim duhet pa tjetër që të përdoret krahas argumenteve tradicionale edhe argumenti i mendjes dhe krahasimeve logjike.
Të tillët po ashtu besimin e konsiderojnë si dhuratë që dhurohet e jo si diç që duhet angazhuar për ta arritur apo vërtetuar atë. Pikërisht dhe për këtë, për shumë çështje të besimit, që megjithatë janë provokuar nga rrymat e ndryshme joislame, kanë mbetur të bllokuara dhe nuk kanë mundur ta arsyetojnë atë besim. Tani në kohën kur të arriturat shkencore kanë përparuar mjaft shumë, të mendosh se metoda e krahut ‘selefije’, vetëm përmes ‘nassit’ (argumenteve tradicionale), mund të kontribuojë në ruajtjen e integritetit të pastër të akides së Selefi Salihit, është më tepër se aventurë emocionale dhe zhgënjim.

b) Mbi grupin e dytë
Ky grup, krahas mbështetjes në argumentet tradicionale, u jep sovranitetin e duhur edhe mendjes dhe krahasimeve logjike. Është tepër primitivizëm të mendohet se ky grup nuk bazohet në argumentet tradicionale. Këta pos që në dijen e tyre i kanë argumentet tradicionale, i kanë po ashtu edhe argumentet racionale, me se dhe bëhen të pamposhtur në konkluzionet e besimit.
Për shembull, derisa krahu konservator mendon se cilësitë e Allahut nuk mund të vërtetohen me anë të arsyes(21), porse vetëm me anë të argumenteve tradicionale, gjoja se arsyeja nuk ka mundësi që të arrijë njohjen e tyre, dijetarët e grupit të dytë pohojnë të kundërtën se, përpos vërtetimit të Kur’anit dhe hadithit ndaj emrave dhe cilësive, edhe mendja ka mundësi që t’i vërtetojë ato.
Lidhur me këtë, kryesuesi i ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’, imam Ebu Mensur El-Maturidiju thotë:
“Edhe mendja i vërteton ato, sepse kur vërtetohet se Allahu xh.sh. ka krijuar gjëra (sende) që përbëhen prej substancave dhe aksidencave të veçuara me veçori dhe specifika të ndara, atëherë kjo argumenton se veprimet e Tij nuk janë veprime të natyrës, por janë veprime me anë të zgjedhjes (el-ihtijar)”.(22)
Gjithashtu harmonizimi i veprimeve suksesive (të mbarëvajtshme) të shfaqura pa kurrfarë çrregullimi dhe as thyerje të rregullit të caktuar, vërteton ekzistimin e të vepruarës nga vepruesi me anë të preferencës-zgjedhjes, dhe vërtetohet se krijimi është me veprimin e Tij të vërtetë (të planifikuar)… Ndërsa kur vërtetohet (ekzistimi) i preferencës-zgjedhjes, vërtetohet pjesëmarrja e “fuqisë” (el kudretu) dhe e “vullnetit” (el iradetu) në krijim, në mënyrë që krijimi të jetë sipas asaj që Ai dëshiron të jetë.(23) Ndërsa, ‘fuqia’ dhe ‘vullneti’ janë prej cilësive të Allahut xh.sh. Kështu sipas këtij elaborimi, pra edhe me anë të mendjes vërtetohen cilësitë e Allahut, me karakter absolut përkatës, për veprime të caktuar, si p.sh. kënaqësia e Allahut është kur njeriu ndjek rrugën e tij, e jo e kundërta.
Ja ky është një shembull konkret. Në këtë mënyrë ky grup janë të vetmit që mund ta ruajnë besimin e pastër islam dhe t’u rezistojnë tendencave të armiqve që synojnë ta rrënojnë këtë besim. Duke e përdorur argumentin logjik dhe pa e kundërshtuar fare Kur’anin dhe Sunnetin, mund të vihet te një përfundim i drejtë edhe për myslimanët edhe për armiqtë, të cilët nuk e konsiderojnë Kur’anin e as Sunnetin e as ixhmain për argument, por që e konsiderojnë logjikën dhe bazat e saj.
Në këtë formë, imam Maturidiu, mbi bazën e direktivave të shpalljes (Kur’anit dhe Synnetit) mbështetet në mendje, duke e konsideruar atë dhe përdorimin e saj në të kuptuarit e konkluzioneve të besimit, si obligim të pashmangshëm, sikurse thotë imam Ebu Zehre: Maturidiu është ai i cili e obligon shikimin me anë të mendjes duke i kundërshtuar me këtë fukahenjtë dhe muhad-dithinët, të cilët obligojnë mbështetjen vetëm sipas transmetimit, dhe se të vërtetën duhet kërkuar prej transmetimit e jo në ndonjë gjë tjetër pas kësaj, në shenjë frike se mendja mund të bjerë në lajthitje e të humbet. Ai (Maturidiu), duke e refuzuar këtë rezonim, në librin e tij “Kitabu’t-tevhid” thotë:
”Me të vërtetë, kjo është prej intrigave të shejtanit dhe prej vesveseve të tij, sepse ai që mohon rolin e meditimit, nuk mund të ketë argument tjetër përpos vetë meditimit. Nga këtu, kjo ua obligon atyre thënien për nevojën e domosdoshme të medi timit (en-nadhru). Si mund që ata ta mohojnë meditimin ndërkohë që Allahu i madhëruar u ka bërë thirrje robërve të Tij për meditim dhe i ka urdhëruar me të menduar dhe persiatje dhe i ka obliguar me të mësuar (menduar) dhe me shqyrtime?
Kjo është argument se meditimi dhe të menduarit janë një burim prej burimeve të dijës.”(24)
Kjo ka bërë që esh’arinjtë dhe maturidinjtë, veçanërisht këta të fundit të shquhen, me përkrahjen e masës së gjerë të myslimanëve.
Islami e ka fytyrën e vërtetë të tij vetëm atëherë kur është në gjendje që t’u rezistojë të gjithëve. Madje jo vetëm t’iu rezistojë, por edhe t’i turpërojë në esencë. Nuk mund të bëhet fjalë për një islam burimor e që ai të mos jetë në gjendje t’i arsyetojë bazat doktrinare të tij sikurse që në këtë aspekt kanë pësuar debakël në kohën e hershme, muhadithinët dhe një pjesë e fukahenjve.
Të mendosh se Maturidije dhe Esh’arije nuk kanë pasur nevojë që t’ia japin sovranitetin e duhur mendjes, këtë sovranitet që Allahu i madhëruar ia ka dhënë, jo vetëm se është thyerje e urdhrave të Kur’nit dhe Sunnetit, kjo nuk diskutohet, porse është edhe kundërshtim i qartë që i bëhet urdhrave të Allahut. Të mendosh se sot në kohën tonë mund t’i luftosh rrymat moderne, sikurse janë ‘ekzistencializmi’, ‘se kularizmi’ dhe të tjera me gjithë hovin e madh të tyre, vetëm me anë të ‘nassit’ (argumenteve tradicionale), kjo do të thotë brohoritje për dështimin e metodave të Fesë Islame, dhe kjo është më tepër se anomali.
Metoda që e kishte përdorur Maturidiju, përmes shkencës së ‘ke-lamit’, (apolegjetikës), jo vetëm se ishte e nevojshme në atë kohë të retorikës dhe kur muhadithinët dhe fukahenjtë kishin dështuar në përpjekjet e tyre për ta ruajtur sovranitetin e besimit islam, por ishte e domosdoshme sikurse që është po ashtu e domosdoshme edhe sot e gjithnjë.
Imam Maturidiu, luftoi që akideja islame të ketë unitetin e saj dhe ai ishte protagonisti kryesor që krahas sfidave të kohës, kishte arritur që akiden islame të unifikojë në një tërësi të vetme sa që është e pamundur që në të të gjesh kontradiktë.

Ja edhe një shembull:
Pjesëtarët e grupit konservativ, thonë se tekstet e Kur’anit duhet interpretuar ashtu sikurse janë, pa marrë parasysh se aspekti i jashtëm i tyre, përmban elemente të antropomorfizmit. Ndërsa, dijetarët e “eh-lus-sunnetit vel xhemaatit” pohojnë se pa iu larguar tekstit, pra pa e mohuar dukjen tekstuale të tyre, ata duhet të komentohen në dritën e ajeteve të qarta, në të kundërtën vjen deri te kundërshtimi i Kur’anit me Kur’an, apo te kundërshtimi i pikëpamjeve të besimit, ndërsa një gjë e tillë është absurde që të ndodhë.
Njëri prej shembujve nga Kur’ani është ky: Allahu xh.sh. thotë:
”…Harruan Allahun (nuk iu binden), prandaj Ai i harroi (nga mëshira)…” (Kur’ani, Et-Tevbeh: 67);
Po ashtu Allahu i madhëruar thotë:
”Sot, pra ne i harrojmë ata sikurse e patën harruar takimin e kësaj dite të tyre…” (Kur’ani, El A’raf: 51)
Në këto ajete potencohet se Allahu ‘harron’.
Si mund të lejohet që harresa (en-nisjan) t’i atribuohet Allahut të madhëruar, kur dihet se ajo është prej llojit të gafletit (pakujdesisë), me se dhe Allahu është i pastër nga kjo, ku Ai vetë Thotë:
”…E Zoti yt nuk është që harron” (Kur’ani, Merjem: 64).
Sipas kuptimit të dy ajeteve të para, shihet se Allahu ‘harron’, ndërsa sipas ajetit të fundit, shihet se Allahu nuk harron. Faktikisht, pamja e jashtme e ajeteve është kundërthënëse, ndërkohë që dihet se ata nuk mund të jenë të këtillë, sepse këtë e ka dëshmuar vetë Allahu: ”Atij (Kur’anit) nuk mund t’i mvishet e pavërteta nga asnjë anë; është i zbritur prej të urtit, të Lavdishmit”(Kur’ani, Fussilet:42), pastaj citati: “…Sikur ai (Kur’ani) të ishte prej dikujt tjetër, përveç prej Allahut, do të gjenin në të shumë kundërthënie”(Kur’ani, En-Nisa:82).
Tani lind nevoja se si mund që këto ajete t’i harmonizojmë në kuptimin e vërtetë të tyre, pasi është vërtetuar se ato në pamje të tyre sipërfaqësore janë tërësisht kundërthënëse. Këtë nuk do të mund ta bëjmë derisa nuk e pranojmë të vërtetën se fjala ‘nisjan’ në këto ajete është me kuptim alegorik, dhe se patjetër duhet që ajo të interpretohet nën dritën e ajeteve të qarta. Fundja ky është obligim.
Pra, nuk lejohet për asnjë çast të thuhet “Ai (Allahu) është që harron”, sepse harresa e Tij nuk është sikurse të harruarit tonë, apo mos ndoshta është harresë që lidhet vetëm me Allahun?(25). Jo, kjo është metaforë e qartë dhe duhet të komentohet kontekstualisht, sikurse thotë Ibni Atijjeh:
Thënia e Allahut të madhëruar: ”… ne i harrojmë ata…”(26)
është prej lajmërimeve të Tij të madhëruar, se çfarë do të veprojë me ta, dhe se “nisjan – harresa” këtu është në kuptim të lënies – braktisj-es (et-terku) (dhe jo se kjo ka të bëjë me harresë). Do të thotë: i lëmë në dënim ashtu sikurse ata e kanë injoruar takimin e kësaj dite.(27)
Në këtë kontinuitet, prof.dr. Muhamed Seid Ramadan El-Buti, thotë: ”Pas gjithë kësaj që u tha, dije se metoda e selefëve në kohën e tyre ka qenë më e vlefshme, më e sigurt dhe më e përshtatshme, me besimin e natyrshëm të mbështetur në logjikë dhe në zemër. Kurse edhe metoda e halefëve në kohën e tyre është bërë fakt përfundimtar, prej të cilit nuk mund të largohet. E gjithë kjo për shkak të formimit të shumë shkollave dhe zhvillimit të debateve shkencore dhe për shkak të paraqitjes së retorikës, e cila mbështet në norma të termave apo shprehjeve figurative, për shkak të alegorisë dhe metaforës”.(28)
Duhet ditur se koha e sahabëve është krejt tjetër për akiden sesa koha e pas shekullit II është krejt tjetër, sikurse koha jonë që është po ashtu krejt tjetër.
Qasja për ta argumentuar besimin duhet t’i përgjigjet kohës, e jo për shkak të metodave të bëhemi viktimë e saj.

c) Mbi grupin e tretë
Kurse sa i përket grupit të tretë, ai është një kombinim që ashtu sikurse u theksua bën gërshetimin edhe të argumenteve të grupit të parë edhe të grupit të dytë, prej fazës në fazë. Ky grup ndihmon në zhvillimin e psikologjisë islame.


____________
1. http://www.islamweb.net/ver2/archive/readArt.php?lang+A&id+66723 (“esh- shebeke-tu’l islamijjetu” rubrika:‘ardu’l mekalat’ e datës:13.12.2004)
2. http://www.islamweb.net/ver2/archive/readArt.php?lang+A&id+66723 (“esh- shebeke-tu’l islamijjetu” rubrika:‘ardu’l mekalat’ e datës:13.12.2004)
3. Ibrahim Mustafa, Ahmed hasen Ez-Zejjat, Hamid Abdul Kadir, Muhamed Alijun-Nexh-ar, “El mu’xhemu’l vesit”, pjesa e parë dhe e dytë, Darud-da’veti, 1989/1410, Stamboll, Turqi, shkronja ‘xh’, f.135.
4. http://www.islamweb.net/ver2/archive/readArt.php?lang+A&id+66723 (“esh-shebeke-tu’l islamijjetu” rubrika:‘ardu’l mekalat’ e datës:13.12.2004)
5. Kemaludin Ahmed El Bejadij El Hanefij, “Isharatu’l meram min ibarati’l imam”, me tahkik të Jusuf Abdurr- Rrezak, botimi i parë, 1368/1949, Kajro, f. 298.
6. Shih: Et-Tafatazani, “sherhu’l akaidi”, f.16-17; “sherhu’l mekasid”, II, f.199; Esh-Sha-tibi, “El-Muvafakat”, IV, f.48-52, cituar sipas: Topaloglu, “Hyrje në Kelam”, po aty, fusnota - 1, f.111.
7. Topaloglu, “Hyrje në Kelam”, po aty, f.111.
8. Shih ajete: 6-16 të kaptinës El-Bekareh të Kur’anit.
9. Topaloglu, “Hyrje në Kelam”, po aty, f.122-123.
10. Topaloglu, “Hyrje në Kelam”, po aty, f.115.
11. Topaloglu, “Hyrje në Kelam”, po aty, f.123
12. Naim Tërnava “Fraksionet në Islam – akaidi – 4”boton Medreseja e Mesme Alaud-din e Prishtinës, Prishtinë, 1997, f.86.
13. Topaloglu, “Hyrje në Kelam”, po aty, f.122.
14. Topaloglu, “Hyrje në Kelam”, po aty, f.122.
15. Shih: Esh-Shatibi, “El-i’tisam”, II, f. 258-265, cituar sipas: Topaloglu, “Hyrje në Kelam”, po aty, f.111, fusnota 1
16. Naim Tërnava “Fraksionet në Islam…” po aty, f.85.
17. El Bejadij El Hanefij, “Isharatu’l meram…”, po aty, f. 298.
18. El Bejadij El Hanefij, “Isharatu’l meram…”, po aty, f. 298.
19. El-Esh’arij, El-Imam Ebi’l Hasen Alij bin Ismail “Kitabu mekalati’l islamijjine ve ihti-lafi’l musal-line” me korrektim të Hellmut Ritter, botimi i tretë, 1400 h / 1980, pa vend botimi, f. 1-2.
20. Muhamed bin Salih El Uthejmin, “Mexhmuu fetava-fetavel akideti”, xhemun ve ter-tibun Fehd bin Nasir bin Ibrahim Es-Sulejman, boton ‘Daruth-thurija lin-neshri’, botimi i dytë 1414/1994, vëllimi tetë, f. 685-686.
21. Shih: El-Uthejmin, “Mexhmuu fetava …”, po aty, f. 8/62.
22. Ebi Mensur Muhamed bin Muhamed bin Mahmud, El Maturidijj Es-Semerkandij “Kit-abut-tevhid”, tahkik dhe ta’lik prof.dr. Bekir Topalloglu dhe dr. Muhamed Aruçi, boton ISAM-i (Turkiye Diyanet Vakfi) me nr.318, botimi i parë, 1423/2003, Ankara, f. 70.
23. El Maturidijj Es-Semerkandij “Kitabut-Tevhid”, po aty, f. 70-71.
24. Muhammed Ebu Zehre, “Tarihu’l medhahibi’l islamijjeti – fis-sijaseti ve’l-akaidi”, pjesa e parë boton ‘Daru’l fikri’l arebijj, pa vend dhe vit botimi 1/177.
25. Abdul Kerim Tetan, Muhamed Edib El Kilanijj, “Avnul muridi lish-sherhi xhevheret’it-tevhidi” fi akideti Ehlis-Sunneti vel Xhemaati, boton Darul Beshair, botimi i dytë, 1999/1419,
26. Kur’ani, El A’raf:51.
27. Tetan & El-Kilanijj, “Avnul muridi …” po aty, f. 1/457.
28. Prof. Dr. Muhamed Seid Ramadan El Buti “Të vërteta e patundshme të besimit islam” (detyrimet e njeriut ndaj Krijuesit), boton ASR, Tetovë, 2004/1425, f. 128.



Edukata Islame 79