Ashab quhet ai që e ka shoqëruar ose e ka parë Pejgamberin a.s., prej myslimanëve
Shqyrtimi dhe polemizimi i pikës së dytë
Në aspektin tjetër, kaptina “El munafikun” dhe ajete të tjera kanë zbritur lidhur me poshtërimin dhe nënçmimin e hipokritëve, e jo të ashabëve. Dhe kush është ai që mynafikët i numëron prej sahabëve? Kush është ai që në shkrimet dhe librat e tij ka cekur se mynafikët janë prej ashabëve. A mos, vallë, i kanë përmendur Buhariu, muslimi , hakimi, ibn Munde, Ibn Abdul Berri, Ibn Hibani, Ibn el Ethiri, Ibn Haxheri etj.? Ebu Rrejje ka theksuar Përkufizimin për ashabin, duke thënë: Ka thënë Buhariu se ashab quhet ai që e ka shoqëruar ose e ka parë Pejgamberin a.s., prej myslimanëve”. Atëherë, a përfshihen mynafikët në këtë? D.m.th. - jo.
Mohimi i kriterit të lartë fetar të ashabëve për shkak të ekzistimit të mynafikëve në shoqërinë islame dhe kundërvënia ndaj mohuesve
Pa dyshim, mynafikët kanë qenë të njohur për Pejgamberin a.s., ashtu siç kanë qenë të njohur edhe për ashabët, me numër dhe me cilësitë e tyre. Sqarime të mjaftueshme për mynafikët ka dhënë edhe vetë Kur’ani. Ai ka treguar sjelljet , lëvizjet, qëndrimet si dhe çdo gjë që ndërlidhet me mynafikët. Vet Ebu Rreje ka cekur disa cilësi të mynafikëve, të theksuara në Kur’an. Në mesin e shumë fjalëve, ai thotë: “Juve lexues ju ofroj sqarime rreth çështjes së tyre (mynafikëve) në betejën e Tebukut, si dhe veprave dhe sjelljeve e hipokrizisë së tyre: “..Vetë marrja e lejes për mospjesëmarrje në betejë, nuk i takon besimtarit... Kishte prej atyre që kërkonin leje të mos merrnin pjesë në betejë, duke u arsyetuar se kishin frikë, se, nëse sprovoheshin nga bukuria e grave romake, nuk mund të përmbaheshin”.(15) Kjo cilësi dhe shumë cilësi të tjera të mynafikëve, të cilët Ebu Rrejje i ka nxjerrë nga Kur’ani, janë argument kundër tij. Sepse ata që kishin këto cilësi të liga, ishin të njohur në atë shoqëri të pastër. Ashabët fort mirë i njihnin ata që nuk morën pjesë në betejën e Tebukut si dhe ata që kinse nuk mund të përmbaheshin nëse sprovoheshin me gratë e romakëve. Këtë më së miri e dëshmon hadithi i Ka’b bin Malikut, i cili është njëri prej tre personave që nuk mori pjesë në betejë. Në mes të tjerash, ai thotë: “Pasi Pejgamberi a.s. doli (në betejë), kur unë shëtisja ndër njerëzë. Ajo që më mërziste, ishte se unë nuk shihja njerëz të tjerë përveçse një njeri që ishte i zhytur në hipokrizi (nifak) ose ndonjë njeri që tek Allahu e kishte arsyetimin se ishte prej të dobëtve (të pamundshmëve)”.(16) Nga kjo shihet qartë se ata ishin të njohur, ishin të paktë në numër dhe jetonin në një ambient të veçantë, të izoluar. Ndoshta këto thënie mund të konsiderohen pak a shumë problematike, duke u bazuar në transmetimin që vjen nga Hudhejfi, se Pejgamberi a.s. atij i paskësh treguar emrat e mynafikëve, saqë edhe Omeri r.a. e kishte pyetur për vetveten e tij. Dhe Ai e përcillte Hudhejfin, a merrte pjesë në xhenaze apo jo e, nëse Hudhejfi prezantonte, Omeri e falte atë xhenaze e, nëse ai nuk prezantonte, Omeri r.a. tërhiqej nga falja e asaj xhenazeje. Kësaj thënieje mund t’i kundërvihemi edhe me këto fjalë: Kjo gjendje tregon për imanin e plotë të Omerit, ngase ai ishte shumë i ndjeshëm ndaj atyre mynafikëve, dhe kurrsesi nuk mund të diskutohet se ai dyshonte në imanin e tij, kur dihet fakti se ai këtë gjë e dinte shumë mirë, ngase ishte prej dhjetëshes që i ka përgëzuar drejtpërdrejt Pejgamberi a.s. me Xhenet.(17)
Është e pamundshme që këto cilësi të hipokrizisë t’u vishen ashabëve
Dhe, sikur të pranohej diskutimi se disa mynafikë nuk kanë qenë të njohur dhe se i vetmi që i ka njohur ata, ka qenë Hudhejfi r.a., atëherë në një gjendje të tillë na ndihmon Kur’ani dhe Syneti i Pejgamberit a.s., duke përshkruar cilësitë e mynafikëve. Dhe, nëse dikush dëshiron t’i njollosë ashabët e njohur në transmetime me këto cilësi të mynafikëve, mund të gjykohet shumë lehtë kjo çështje, ngase në këtë drejtim biografia e ashabëve, e përcjellë tek ne, është e bollëshme.Nga gjithë kjo që u theksua, mund të konstatojmë se numri i mynafikëve ishte i vogël, me gjithë faktin që kuptohet nga thënia e Ebu Rrejes, i cili ka thënë: Kush dëshiron t’i dijë emrat e mynafikëve nga fiset El Hazrexh dhe El Evs, le të shohë vëllimin e parë të librit “El Eshraf”, ku do të gjejë më shumë se plot dhjetë faqe me emrat e tyre, dhe kjo që nga faqe 272 deri në faqe 283”.(18) Në realitet, thënia e tij është një spekulim i qartë, sepse nga domethënia e f jalëve të tij, nënkuptohet që ekzistojnë diku afër pesëqind emra (të mynafikëve). Sepse të dhjetë faqet e librit të botuar, përfshijnë afërsisht 250 rreshta. Dhe, nëse themi se çdo rresht përmban dy emra, atëherë gjithsejt na dalin pesëqind emra. ndërkohë që el Beladheriu thekson se numri i tyre sillet afër dyzet. E nëse në Medinë kishte dyzet a pesëdhjetë ose njëqind mynafikë, atëherë, a ishte e mundshme që një numër i tillë të strehohej dhe të fshiheshin në mesin e ashabëve, kur dihet se cilësitë e tyre kanë qenë fort mirë të njohura për ta.
Në aspektin tjetër, është pamundshme që këto cilësi të hipokrizisë t’u visheshin ashabëve që kanë transmetuar më së shumti hadithe në mësin e mijëra e qindra ashabëve. Në këtë drejtim, duhet të bëhet një studim i thukët për të gjithë ashabët, mirëpo, që kjo temë të mos zgjatet e të bëhet monotone, do të kufizohemi vetëm lidhur me ashabët që janë të njohur për shumë transmetime të haditheve. Ata janë: Ebu Hurejra, i ka transmetuar 5374 hadithe; Ibn Omer ka transmetuar 2630 hadithe; Enes ibn Malik ka transmetuar 2286 hadithe; Aisheja ka transmetuar 2210 hadithe; Ibn Abbasi ka transmetuar 1660 hadithe; Xhabir bin Abdilah ka transmetuar 1540 hadithe; Ebu Seid el Hudrij ka transmetuar 1170 hadithe; Ibn Mes’udi ka transmetuar 848 hadithe; Abdullah bin Amr ka transmetuar 700 hadithe; Omer bin el Hattabi ka transmetuar 537 hadithe; Alij bin ebi Talib ka transmetuar 536 hadithe; Ummi Seleme ka transmetuar 378 hadithe; Ebu Musa el esh’ari ka transmetuar 360 hadithe; El Beru bin Azib ka transmetuar 305 hadithe; Ebu Dherr el Gaffarij ka transmetuar 281 hadithe.(19)
Këta numra nuk tregojnë vetëm hadithet, po këtu përfshihen rrugët dhe senedet e haditheve, përndryshe vetëm numri i haditheve është shumë i vogël. Biografia e këtyre ashabëve është shumë e pasur dhe gjerësisht gjendet në librat monografikë dhe bibliografikë. Kush dëshiron të hulumtojë të vërtetën rreth cilësive të tyre, le të shfletojë këta libra, ku do të shohë se pjesa dërrmuese e ashabëve kanë qenë muhaxhirë, e cilësia e hipokrizisë (nifaku) ka qenë pjesë e mbeturinave të Medinës dhe fshatarësisë. Këta persona (ashabët), pas vdekjes së Pejgamberit a.s., as që kanë qenë prej renegatëve dhe as prej devijuesve (bidatçinjve), që të argumentohej me hadithin: “Ti nuk e di ç’kanë shpikur ata pas teje”.
Nuk ka dyshim se një grup i vogël mynafikësh kishte ekzistuar edhe në kohën e Pejgamberit a.s., dhe sidomos në periudhën e Medinës. Të supozojmë se është çështje e pamundshme dallimi i mynafikëve nga të tjerët. Edhe mynafikët në këtë botë u nënshtrohen dispozitave sikurse besimtarët; ajo që vlen për besimtarët , vlen edhe për mynafikët, edhe pse nuk ka farë dyshimi se mynafikët janë më të këqij se sa çifutët dhe të krishterët, e këtë e bazojmë në ajetin:“S’ka dyshim, mynafikët do të jenë në shtresën më të ulët (në fund) të zjarrit”. (En-Nisa, 46). Përveç kësaj, mynafikëve nuk u ishte ndaluar martesa me besimtaret ashtu siç u është ndaluar me çifutët , të krishterët dhe politeistët. Fëmijët e tyre dolën myslimanë dhe trashëguan nga prindërit e tyre mynafikë. Ndërsa për të tjerët (çifutë e të krishterë) trashëgimia është e ndaluar, në bazë të hadithit të Pejgamberit a.s.:”Pabesimtari nuk trashëgon nga myslimani”.
Pra, ata (mynafikët) në këtë jetë në dispozitat ligjore islame janë të njëjtë me myslimanët. Për t’i sqaruar më afër, do të sjellim edhe dy pika të tjera:
E para, aty ku ligji është funksional dhe ka rend e norma, problemet ndoshta janë të shkallës së ulët. Po ashtu, në një shoqëri ku krimet, në mungesë të sistemit policor dhe organeve të sigurimit, janë të pakta - ndoshta gjatë tërë vitit nuk ndodhin një a dy vjedhje, kurse popullata është më shumë se pesë milionë, për këtë qëllim nuk ka nevojë të angazhojmë mijëra policë të tjerë. Një qytet i cili ka sipërfaqe të madhe, po numri i banorëve është i vogël e në të njëjtën kohë edhe numri i makinave është shumë i vogël, aplikimi i një sistemi të trafikut rrugor përplot semaforë dhe shenja të tjera, do të ishte shkurtpamësi dhe qesharake për banorët e atij vendi. Kjo, sepse krahas gjendjes duhet të jetë edhe sistemi i trafikut. Në një vend që ka sipërfaqe të madhe teritoriale e nuk ka asnjë fabrikë, e një njeri mendon të hapë një fabrikë, do të ishte përbuzje dhe jo e logjikshme, sikur nga ky njeri të kërkohej t’u përmbahej kushteve të një sistemi të shteteve të zhvilluara industriale, që të përdorë mekanizma dhe mjete të veçanta e të shtrenjta për të zgjidhur problemin e ndotjes së ambientit. Për sa kohë që ky kushtëzim është i domosdoshëm dhe efektiv për sa u përket shteteve të zhvilluara industriale, ku jeta e njerëzve, për shkak të ndotjes së ambientit, rrezikohet shumë. A do të thotë kjo se një fabrikë në shtetet e zhvilluara industriale e ndot ambientin, kurse ajo fabrikë në shtetet e pazhvilluara nuk e ndot? Jo. Ndotja e ambientit, si këtu edhe atje, është një, por atje rrezikon jetën e njerëzve, kurse këtu as që lë gjurmë për t’u hetuar. Mu për këtë arsye, nuk është e domosdoshme të merren masa dhe kushte të vështira këtu, sepse më tepër do të shkaktojë probleme sesa t’i zgjidhë ato. Bazuar në këtë dhe, me gjithë ekzistimin e mynafikëve në mjedisin e ashabëve besimtarë, numri i tyre ka qenë shumë i pakët në krahasim me ashabët, numri i të cilëve arrinte në qindra mijëra, bile arrinte njëqind mijë e më tepër. Dhe mu për këtë arsye, nuk kishte kurrfarë motivi që të nxitej vëzhgimi dhe përcjellja e dukurisë së ekzistimit të mynafikëve, që ndërlidhet me akuzën dhe dyshimin në kriterin e lartë të mbarë ashabëve në përcjelljen e transmetimeve të haditheve, që do të pasonte më vonë. Këto ngjarje të pakta, nuk mund të vështrohen nga këndi i një thënieje të së kaluarës. Një si asnjë - nuk kanë kurrfarë peshe. Gjithashtu , nëse shikohen devotshmëria, sinqeriteti dhe drejtësia e tyre, vijmë në përfundimin se këto kanë qenë të vërteta dhe mbizotëruese në personalitetin e tyre.
E dyta, Islami nuk është fe filozofike që jeton në iluzione, po është fe reale, praktike, që jetën e trajton në mënyrë serioze. Lidhur me këtë, Islami bindje të plotë absolute kërkon vetëm në Akide –besim, siç janë Njëshmëria e Allahut (tevhidi), mesazhi (relevata), besimi në jetën tjetër, etj.... Ndërsa në shumë çështje të tjera të jetës mjafton supozimi dhe mendimi mbizotërues. Islami nuk është i vetmi që në shumë çështje merr dhe pranon mendimin mbizotërues, po kjo botë është e ngritur në tërësi mbi këtë bazë. Sikur ne të dëshironim e të kërkonim fakte dhe bindje të plotë për çdo send, do ta humbisnim jo vetëm qetësinë dhe stabilitetin, po edhe vetë jetën. Për më shumë sqarim: Njerëzit thirren me emrin e prindërve të tyre. Fëmijët që lindin nga gratë e tyre, njerëzit i konsiderojnë se u përkasin atyre (prindërve). Mirëpo, nëse e vështrojmë këtë çështje nga këndvështrimi logjik, atëherë cili është argumenti logjik që konfirmon me të vërtetë se dikush është baba i dikujt ose dikush është biri i dikujt. A nuk është e mundshme që ndonjëherë edhe gjinekologia në spital të gabojë dhe fëmijën, në vend që ta vendosë pranë nënës që e ka lindur, e lë tek ndonjë grua tjetër. Po, për shkak të këtyre ndodhive të rralla, a duhet të dyshojnë njerëzit për prindërit dhe fëmijët e tyre? Çfarë do të ndodhte nëse praktikojmë teorinë -e mundshmja logjike, ose ndodhitë e rralla, në këto çështje? Njeriu, a nuk është e mundshme të dyshojë për pastërtinë e ushqimit që i ofrohet për ta ngrënë? A nuk është e mundur që ai ushqim të jetë i helmuar? Kur dihet fakti se jo rrallë dëgjojmë e lexojmë për raste helmimi dhe vdekjeje nga helmimi. E, a nuk lejohet, pra, që ne të dyshojmë për helmim të çdo pijeje e ushqimi- dhe as që ka tek ne bindje të plotë se ushqimet nuk janë të helmueshme. Atëherë, sipas kësaj, ne duhet të heqim dorë nga ushqimet, dhe si do të jetë gjendja jonë pas disa ditësh të eliminimit të ushqimeve? Shitësi, në bazë të përvojës së gjatë që gëzon, klientit të tij i jep borxh pa e shkruar dhe pa dëshmitarë. Këtë e bën, sepse ai për shumë vjet ka qenë i sinqertë dhe besnik. Por në aspektin logjik është e lejueshme që klienti (blerësi) të mashtrojë shitësin edhe pasnjë besnikërie të gjatë. E mu për këtë teori- e mundshmja logjike ose e mundshmja tradicionale, që rrallëherë ndodhë - tek të gjithë njerëzit të dyshojnë dhe me ta të mos punojmë ndryshe vetëm në suaza të kushtëzimeve dhe dëshmitarëve? Nuk mendoj se një veprim të tillë njerëzit e mençur do ta miratojnë, e dijetarët kurrsesi.Bazuar në këto , neve na bëhet e qartë se vërtet duhet të gjendemi dhe të veprojmë në bazë të arritjes së mendimit mbizotërues, qoftë ai negativ a pozitiv, pavarësisht nga ekzistimi i së mundshmës logjike, për lejimin e të kundërtës që mund të reflektojë mendimi mbizotërues. Nëse vërtetojmë në mënyrë decidive se transmetuesi ka gabuar (e ai ka qenë i drejtë dhe ekspert) në transmetimin e një hadithi, këtë nuk duhet ta kërkojmë si pretekst për të dyshuar në të gjitha transmetimet etj. E kjo nuk duhet të aplikohet kurrsesi për transmetimet e të gjithë transmetuesve të saktë. E sikur ta refuzojmë këtë plotësisht, kësodore kemi kundërshtuar ligjin (traditën) e jetës. e sikur të mendonim se ka dyshime te disa transmetues dhe te disa transmetime të tyre, kështu, sipas kësaj do të dilte dyshimi se ka edhe tek të gjithë transmetuesit dhe transmetimet e tyre. Mbi këtë bazë, ne nuk mund të kemi besim në transmetime . E nuk ka dyshim se kjo është e mundshme logjike dhe rezultat logjik , por një gjë e tillë është e pamundshme në realitetin e kësaj jete.
Jo, parimisht, transmetimin e tij e konsiderojmë të vërtetë, po, nëse vërtetohet se ka gabuar në atë hadith, ai hadith refuzohet pa lënë hapësirë që, për shkak të atij hadithi, të akuzohet ashabi vetvetiu. Më herët kemi dhënë sqarime se vërtet ashabët ishin që posedonin edukatë, moral, besim, sinqeritet, e, mbi të gjitha, ata kishin vlerësimin e Allahut për kriterin e lartë fetar. E Allahu është Krijuesi i njerëzimit dhe Ai di dhe është i informuar për çdo gjë. Po ashtu ashabët u vlerësuan nga Pejgamberi a.s. me një vlerësim të plotë gojor dhe praktik, me të cilin ngrihet shkalla ( pozita) e tyre mbi shkallën e transmetuesve të tjerë dhe ata (ashabët) as që krahasohen, për nga pozita, vlera dhe transmetimi, me transmetuesit e tjerë. Pra, përveç ashabëve, të gjithë transmetuesit e haditheve kanë nevojë për hulumtim, kritikë , pastrim, filtrim dhe zgjedhje. Kur të vërtetohet kriteri i tyre i lartë fetar e të konfirmohet përpikshmëria, atëherë transmetimet e tyre konsiderohen të pranuara. Pra, bazë për pranimin e transmetimit është kriteri i lartë fetar dhe përpikshmëria. E fakti që ata (transmetuesit) janë të pastër, në esencë për shkak se janë myslimanë dhe nuk njihen për pandershmëri, është i pamjaftueshëm, sepse për të qenë bartës dhe përcjellës i transmetimit, transmetuesi duhet të jetë patjetër i drejtë dhe i përpiktë. Ibn Haxheri ka thënë: “Transmetimi (që nuk arrin shkallën e mutevatirit), i bartur nga transmetuesi i drejtë (me kriter të lartë fetar) i përpiktë, me sened të ngjitur, i pastër nga dobësia dhe i vetmi (në transmetim), është autentik në veten e tij”. E, nëse ka lëshime për sa i përket saktësisë, atëherë ai (transmetim) është i shkallës së mirë në veten e tij”.(20) Bazuar në këtë përkufizim, tek transmetuesit duhet të vërtetohen patjetër dy kushte pozitive- (dy kushte që i plotësonin sigurisht ashabët). E këto dy kushte patjetër duhet të vërtetohen tek secili transmetues, në mënyrë që transmetimi i tyre të konsiderohet i pranuar. këto kushte kanë të bëjnë me gjeneratat pas ashabëve, d.m.th. me transmetuesit që nuk kanë qenë ashabë. (vijon)
_________________
15. Advau ala es-sunne , f. 356-357.
16. Sahihul buhari- kitabul
megazi, 79.
17. Sahihul Buhari , kitabu fedaili es-sahabe, 5.
18. Advaun ala sunn, f. 359.
(19) Xhevamiu es-sire libn Hazm, f. 275-277.
(20) Ibn haxher , nez’hetu n-nedhr, f. 29.
