Islami është në mesin e feve monoteiste që e ruajti burimin e vet, kundrejt Judaizmit dhe Krishterimit, që patën burim të vërtetë, por me kalimin e kohës humbën burimin dhe shtrembëruan rrugën. Fillimi i Islamit ishte Meka, Arabia, kurse sot Islami dhe myslimanët gjenden thuajse në të gjitha vendet e botës, kurse numri i tyre po ecën drejt numrit dy miliardë.

HYRJE

Nëse dikur numri më i madh i myslimanëve gjendej në Azi dhe Afrikë, një numër i tyre ka filluar të zhvendoset edhe në Amerikë e Evropë. Kudo që janë, myslimanët paraqesin fuqi punëtore të denjë dhe faktor moral me rëndësi. Por, kohëve të fundit, me indoktrinimin dhe nën dirigjimin e grupeve të caktuara, disa grupe të vogla myslimanësh bëjnë veprime joislame, që kanë nxitur indinjatën e popullsisë vendase. Për këtë qëllim dëshirojmë të bëjmë një prezantim të doktrinës etike islame dhe të paraqesim publikisht bindjen tonë se feja islame është fe e paqes, e përparimit dhe rigorozisht është kundër dhunës e regres it material e shpirtëror.

II. BAZAT E ETIKES ISLAME: VLERAT DHE PREMISAT THEMELORE

Islami bazohet në dy shtylla kryesore, Kuran dhe Hadith. Kurani ësh të fjala e shkruar e Allahut, dërguar njerëzisë nëpërmjet Muhamedit a.s.. Në të gjenden parimet dhe udhëzimet kryesore për këtë botë (dynja) dhe për botën përtej (ahireti). Fillimi ishte në vitin 610 e.r. kurse përfundimi ishte më 632 e.r. Shtylla e dytë, Hadithi, është mishërimi i fjalës, i këshillës, sugjerimit, veprimit apo heshtjes së Pejgamberit a.s.. E tërë kjo quhet Sunet, përkatësisht jetësimi në praktikë i tërë mësimeve fetare nga Pejgamberi Muhammed a.s.. Kurani është shpallja e fundit për njerëzinë, përkatësisht projeksioni i fundit historik i udhëhequr nga providenca hyjnore. Pas Kuranit nuk ka shpallje tjetër, as pejgamber tjetër, sepse Kurani dhe Muhammedi a.s. do të jenë udhëzimi njerëzor deri në Fundin e Botës.
Në fillim feja islame tregoi sens të mjaftueshëm ndaj gjendjes së pranishme, duke u përgjigjur se çfarë duhet dhe çfarë nuk duhet vepruar. Këtë e bënin në njëfarë forme edhe Judaizmi e Krishterizmi, por meqenëse burimet e tyre hyjnore ishin humbur dhe mendja njerëzore kishte ndërhyrë, edhe idetë por edhe veprimet kishin degraduar në masë të madhe. Islami në fazën fillestare kishte nevoja të mëdha të brendshme dhe racionale për ndryshime individuale, shoqërore, gjë që rezultoi edhe me përpjekje të shumta fetare, morale, sociale etj. l. Këtë e deshi vetë Allahu xh.sh. duke shpallur qindra ajete për përdorimin e të gjitha mundësive njerëzore, të përshpirtshme, intelektuale dhe biologjike, në perceptimin dhe veprimin e tyre. Me kalimin e kohës perceptimet dhe përpunimet e urdhëresave fetare qenë zhvilluar, por duke kyçur në vete edhe mendjen njerëzore. Kriter i gjithë kësaj u vendos Fjala e Tij: “Qoftë i lartësuar Ai që i shpalli robit të Vet Furkanin, që të jetë qortim (vërejtje) për botët."(El-Furkan, 1).
Sundimi hyjnor, si edhe në fetë e tjera qiellore, ishte kriteri për të dalluar të mirën dhe të ligën. Kjo në Kuran është demonstruar edhe nëpërmjet tregimit të Ademit a.s. dhe Havasë, aftësisë së tyre për emërtimin e gjësendeve, rënies së tyre në mëkat, pendimit të tyre, Kabilit si sinonim të së keqes dhe Habilit si sinonim të së mirës. Djalli tregoi arrogancë me shkeljen e kufijve të përcaktuar dhe u përjashtua nga mëshira e Krijuesit, melaiket si qenie njëdimensionale iu përulën urdhrit dhe treguan urtësi përballë Krijuesit, njeriu për herë të parë e humbi rastin që të jetojë brenda kufijve të përcaktuar hyjnorë, por për shkak të natyrës së tij korrigjuese sërish do ta ketë mundësinë e kthimit të statusit të hershëm. Betejat e njeriut në gjetjen e mjeteve për mendime dhe veprime ekuilibruese në pajtim me kërkesat për përulje, duke u sfiduar dhe konfirmuar, e bëjnë atë kreator e sajues relativ të fatit individual, grupor e shoqëror. Shenja mbuluese e tërë aktivitetit njerëzor, të përshpirtshëm, moral, intelektual dhe biologjik është devocioni, përkushtimi, që Kurani e njeh me shprehjen takva': "O njerëz, Ne ju kemi krijuar ju prej një mashkulli dhe një femre dhe ju kemi bërë popuj e fise që ta njihni njëri-tjetrin. Më fisniku në mesin tuaj tek Allahu është ai i cili më së shumti i ruhet Atij; Allahu, me të vërtetë, është shumë i dijshëm dhe i informuar mirë." (El-Huxhurat, 13)
Kurani këtë parim e realizon nëpërmjet asaj që e quajmë "bashkësi të drejtë": "Dhe ashtu ju kemi bërë një bashkësi të drejtë, që të jeni dëshmitarë kundër njerëzve dhe i Dërguari do të jetë dëshmitar kundër jush." (El-Bekare, 143)
Kurani e afirmon natyrën e dyfishtë të njeriut, natyrën individuale dhe kolektive, materiale dhe shpirtërore, por këto dy antipode në shikim të parë nuk i sheh në konflikt të ndërsjellë, por i sheh si përplotësim të njëra-tjetrës. Bashkësia muslimane, si e drejtë tummeten vesaten), është fusha, niveli social dhe kulturor ku idealet kur' anore do të gjejnë manifestimin e tyre, për shembull në pikëpamjen ekonomike, shoqërore, intelektuale, përkatësisht në familje dhe të afërm, të varfër e skamnorë, udhëtarë e nxënës etj.(2)
Afirmimi i këtyre parimeve nuk nënkupton edhe përdorimin e mjeteve represive për aplikimin në praktikë të këtyre postulateve. Islami vetëm i njofton njerëzit me këto obligime. Akuzat se Islami përdor dhunën për zbatimin e kërkesave fetare, madje duke e quajtur luftën në Islam si të shenjtë (holy), janë dashakeqe. Islami ka për qëllim të krijojë kushte që njerëzit të jenë në gjendje të zgjedhin mes të mirës dhe të keqes, kurse përgjegjësia bie mbi individët, do ta pranojnë apo jo të mirën karshi të keqes.
Allahu thotë: "Sikur të donte Allahu, do t’ju bënte një popull, por deshi t’ju sprovojë në atë që jua dha juve, andaj ju (besimtarë) përpiquni për punë të mira. ec (El-Maideh, 48)
Muhammedi a.s. është ai që duhet ndjekur. Kurani, vetë Hadithi, por edhe letërsia në përgjithësi kanë për qëllim të zgjojnë dëshirën për ndjekjen e tij, por edhe dashurinë për të. Fjala dhe vepra e tij u bënë pjesë edhe e korpusit juridik, nëpërmjet kontributit të shkollave besimore dhe juridike në historinë e fesë islame.
Këtë e përcolli edhe shfaqja e supozimeve e premisave etike, të cilat i artikulonin vlerat etike, të bazuara në Kuran dhe Hadith, herë duke qenë më afër aspektit besimor e herë duke anuar kah perceptimi dhe artikulimi spekulativ, filozofik. Këtë formim e ndihmuan edhe kontakti dhe fërkimet me kulturat e qytetërimet e huaja, me të cilat myslimanët ranë në kontakt e madje edhe bashkëjetonin në një shtet të përbashkët, si në Lindjen e Afërt, Lindjen e Mesme, Egjipt etj.(3)

III. QASJA TEOLOGJIKE DHE TRADICIONIALlSTE

Qasja ndaj Islamit është e pakufizuar, por gjatë historisë dy qasje janë imponuar si kryesore: teologjike dhe tradicionaliste. Të dy drejtimet janë të frymëzuar nga burimet e shenjta islame (Kurani dhe Hadithi) dhe nga zhvillimi i procesit racional vetëreflektues.(4)
Qasja tradicionaliste si bazë fillestare kishte traditën gojore lokale me premisa të kulturës paraislame, që pastaj do të ecte drejt kulturës që bazohej në tekstet e shpallura.
Qasja teologjike si bazë fillestare kishte burimet islame, por pjesërisht kishte edhe ndikimin e përkthimeve nga kulturat e huaja (në filozofi, medicinë, astronomi etj.), por më vonë nën ndikimin e qasjes vetjake, të bazuar, krahas qasjes tradicionale, edhe në aplikimin e mjeteve racionale në shpjegimin e urdhrave kuranorë, që do të njihet me shprehjen kelam. Këtë do ta lehtësojnë arabët kristianë e hebrenj, por edhe vetë ata myslimanë, të cilët kishin njohuri nga kulturat e tyre fetare, filozofike, etike, shkencore etj.. Synimi parësor i shkencës së re, të kelamit (apologjetikës) para së gjithash ishte teologjik, në kuptimin e përdorimit të mendjes me qëllim të lehtësimit të të kuptuarit dhe arsyetimit të fjalëve të Zotit.
Brenda diskutimeve të gjata, të zjarrta e të vështira, në skenë doli grupi mu'tezilist, me frymë të skajshme racionaliste, i cili pohon se Zoti është i drejtë dhe merr në përgjegjësi vetëm ata që kanë liri dhe mundësi përzgjedhjeje, duke refuzuar grupin tjetër, të cilët pohojnë se njeriu është i predestinuar në veprime sipas vullnetit hyjnor. Ky grup është eliminuar historikisht, por ide të tyre kanë mbetur gjallë deri në ditët tona. Shafiu refuzon mu'tezilen duke thënë se shpallja e jo spekulimi është burim dhe kriter për të gjitha gjërat, gjersa mu'tezilja pohon se mendja natyrore ka aftësi për njohjen e së mirës dhe së keqes. E qartë, nga ky vorbull përplasjesh ideore rezulton se tradicionalistët e tepronin në mohimin e rolit të mendjes, kurse racionalistët në theksimin e rolit të mendjes. Në këtë çështje ndihma erdhi nga grupimi më i madh që do të formohet, ehli suneti dhe xhemati, ku Imam Maturidiu e pastaj edhe Imam Esh'ariu nuk do ta mohojnë rolin e arsyes dhe do ta pranojnë si mekanizëm ndihmues për vërtetimin e gjërave të fesë e etikës dhe do ta kontestojnë vlerën e saj sipërore.(5)

IV. QASJA FILOZOFIKE

Intelektualët myslimanë duke lexuar e medituar për trashëgiminë antike filozofike e të tjera, ata edhe e integruan atë në botën myslimane. Krahas njohjes me të, ata u aftësuan ta vlerë~ojnë dhe shfrytëzojnë për nevojat e veta. Nga ky angazhim intelektual dolën personalitete të tilla si Kindiu, Farabiu, Ibn Sinani, Ibn Rushdi, Ibn Tufejll, Ibn Baxha e tjerë, të cilët e përkthyen trashëgiminë e vjetër greke, asiriane, persiane, e komentuan atë dhe e vlerësuan saktësisht.(6)
Në tërë këtë tradita etike myslimane ka rol të dyfishtë: vijimësinë e marrjes me filozofi dhe përkushtimin në sintezën e Islamit dhe mendimit filozofik.(7)
Kindiu (vd. 873) u angazhua për harmoninë mes filozofisë dhe religjionit, kurse Farabiu (vd. 950) për pajtimin mes idealeve morale të religjionit dhe synimeve të shtetit ideal. Ai mendonte se nëpërmjet filozofisë mund të kuptojmë si arrihet lumturi a njerëzore, duke e ruajtur si faktor kyç rolin e religjionit. Funksionimin e religjionit ai e ka krahasuar me themelimin e një qyteti. Ashtu si qytetarët duhet të posedojnë cilësinë që do t'i aftësojnë te funksionojnë si banorë të qytetit të drejtë, ashtu edhe besimtarët duhet t'i kenë normat e caktuara të cilat duhet t'i sendërtojnë për të funksionuar një bashkësi e drejtë religjioze. Këtë synon Farabiu në librin e tij Medinet'ul-fadileh. Nëse dominojnë virtytet te sunduesit dhe qytetarët, aq më lehtë do të mund të arrihet lumturi a, synim i përhershëm edhe i religjionit edhe i filozofisë.
Ibn Sinai (vd. 1037) mendonte se Pejgamberi a.s. manifestonte tërësinë e synimeve dhe veprave morale. Ai me ndihmën e Krijuesit ka arritur virtytet e domosdoshme morale që kanë sjellë deri te përkryeshmëria e tij dhe mundësinë që jo vetëm për vete por edhe për të tjerët të vendoste norma të caktuara. Kjo domethënë se Pejgamberi a.s. ka epërsi edhe ndaj filozofit edhe ndaj moralistit, të cilët janë të kufizuar brenda njerëzores dhe relatives. Sipas tij, bashkimi i filozofisë dhe religjionit përfshin jetë të harmonishme edhe në këtë edhe në botën tjetër.
Ibn Rushdi (vd. 1198) qe përballur me detyrë të rëndë për një filozof mysliman, ta mbronte filozofinë nga sulmet e Gazaliut (vd. 1111) dhe të tjerëve. Gazaliu në veprën Vetëshkatërrimi i filozofive i akuzoi rëndë filozofët myslimanë të ndikuar nga filozofia greke, kurse Ibn Rushdi e arsyetoi filozofinë me faktin se vetë Kurani urdhëron përdorimin e arsyes dhe meditimit, duke thënë se qasja tradicionale dhe racionale kanë një synim, por që ky synim arrihet me rrugë të ndryshme.(8)

V. PIKEPAMJET SUFISTE

Sufizmi apo tesavufi është përmasa ezoterike, mistike e Islamit. Në kërkim të dashurisë dhe njohjes hyjnore, sufizmi thekson përkryerjen e jetës së brendshme vetjake. Sufizmi si prioritet ka aftësimin e myslimanit për gjurmim të unitetit me Zotin, por që si kusht ka zgjimin e tij shpirtëror.(9)
Sufizmi thekson lidhjen mes vetëdijes së brendshme morale dhe manifestimeve të tij të jashtme, ashtu që veprimi i mirëfilltë moral është vetëm ai i cili përfshin dhe përshkon tërë jetën. Për të pasur efekt në veprime janë pranuar edhe shumë praktika lokale, domethënë tradita të ndryshme lokale tipike të vendit të caktuar, që rezultoi me pranimin e Islamit si botëkuptim dhe praktik në shumë vende të botës e sidomos në Indonezi e vendet përreth saj. Etika sufiste islame qe bërë urë mes vlerave etike islame dhe praktikave lokale të popujve nëpër botë.(10)

VI. ETIKA MYSLIMANE NË BOTËN BASHKËKOHORE APO NË VEND TË PERMBYLLJES

Praktika dhe ndikimi i trashëgimisë së ndryshme etike në Islam vazhdon në shkallë e nivele të ndryshme ndër myslimanët e botës bashkëkohore.(11) Myslimanët, qoftë kur jetojnë në shumicën myslimane, qoftë si komunitete të rëndësishme në shtete jomyslimane, po kalojnë në një fazë tranzicioni. Në mesin e tyre vërehet edhe vetëdija për trashëgiminë vetjake dhe për nevojën që kjo trashëgimi t'u përshtatet rrethanave relative në këtë botën njerëzore të globalizuar. Pikërisht për këtë arsye, për çështjet etike nuk mund të flitet në mënyrë unike dhe monolite. Për të qenë sa më afër përgjigjeve të sakta duhen marrë parasysh diversiteti dhe pluralizmi dhe veçoritë e myslimanëve si në të kaluarën ashtu edhe në të tashmen.(12)


___________________
1. Shih kapitullin e pestë të: Muhammed Ikball, Ripërtëritja e mendimit fetar në Islam, Logos-A, Shkup, 2006
2. Shih: "Sadakatë u takojnë vetëm të varfërve, të gjorëve dhe atyre që e mbledhin atë (rrogë e nëpunësit që punon në atë lëmë) dhe atyre që u duhen përfituar zemrat, dhe për lirim nga skllavëria, dhe të ngarkuarve në borxhe, dhe për rrugën e Allahut, dhe udhëtarit të rastit. Këto janë dispozitat e Allahut. Se, me të vërtetë, Allahu është i Plotëdijshëm dhe i Gjithëdijshëm." (Et-Tevbeh, 60)
3. Azim Nandzi, Islamska etika, në: Piter Singer (ed.), Uvod u etiku, Sremski Karlovci - Novi Sad, 2004, fq. 158-165.
4. Shih: Nexhat Ibrahimi, Bazat e etikës islame, Logos-A, Shkup, 2005,fq. 100-102 dhe 103-107.
5. Shih gjerësisht për medhhebet dhe sektet në fenë islame: Nexhat Ibrahimi, Vepra 3 dhe 4, Logos-A, Shkup, 2009.
6 Nexhat Ibrahimi, Bazat e etikës islame, fq. 107-111.
7. Azim Nandzi, po aty, fq. 165-168.
8. Nexhat Ibrahimi, Bazat e etikës islame, fq. 112- 116
9. Shih: Ibn Rushdi, Fjala vendimtare rreth fesë dhe filozofisë, Logos-A, Shkup, 2017. Azim Nandzi, po aty, fq. 168-170.
10. Azim Nandzi, po aty,fq. 171-172.
11. Nexhat Ibrahimi, Bazat e etikës islame,fq. 117-119 dhe 177-200.
12. Azim Nandzi, po aty, fq. 172-173.



Dituria Islame 337