Hyrja
Kërkimi është i specifikuar në titull duke marrë diskursin si kod. Vetë diskursi brenda kulturës kritike obligon dhe përjashton kërkesa studimore në ato vepra që merren si objekt. Diskursi kuranor në letërsinë shqipe, nuk ka shtrirje të madhe në kulturën e shkrimit. Qëllimi është shikimi i këtij diskursi brenda asaj literature ku funksionon sado e vogël që është; format e paraqitjes, transformimet në paraqitje, komunikimi me format e tjera, etj. S’ka dyshim se brenda kulturës së shkrimit shqip, diskursi kuranor, duke komunikuar me këtë kulturë shkrimi, merr karakteristika të veçanta të shfaqjes krahas shfaqjes në Kuran. Madje, varësisht prej kërkesave të autorëve ku përdoret diskursi kuranor, edhe brenda tij dalin variacione të ndryshme formale.
Diskursi kuranor i dhënë në letërsi, del në funksionin e letërsisë së pastër e jo në atë të fushës prej nga është marrë, duke mos qenë në shërbim të saj asnjëherë. Kjo ndoshta për shkak të gjendjes sociopolitike dhe kulturore se kur është shfaqur; ai në nivel ideor kurrë nuk ka pasur kriza të mëdha në të cilat të jetë rrezikuar nga tjetërsimi, nga humbja apo nga ndonjë fuqi sociokulturore, p.sh, siç ka qenë Perandoria Osmane për Krishterimin. Kjo na ka çuar si kërkim edhe një hap nga letrarësia duke e parë fushën e diskursit kuranor se si duket me fytyrën letrare.
Format e paraqitjes së diskursit kuranor tek Bejtexhinjtë
Përkufizimi më i shpeshtë dhe më i saktë i poezive të bejtexhinjve është se ato janë poezi sociale. Kjo sociale gjithmonë ka bartur përkufizimin tematik duke u bërë shpesh edhe përjashtuese për klasifikimet e tjera stilistike, zhanrore etj.. Kjo tregon për nivelin e lartë të pranisë së elementeve sociale në tekst, që janë qenësore për poezinë dhe bëhen njëkohësisht edhe jetike në interpretimin e tyre. Tema tash e ka orientuar interpretimin, jo artistikja e estetikja. Përkufizimi “poezi sociale“ për pjesën më të madhe të tyre tregon njëkohësisht ndërkomunikimin e letërsisë me jashtëletërsinë, me karakterin kohor dhe vendor. Gjendja sociokulturore e kohës dhe vendit na çon tek elementet lindore dhe kuranore. Madje edhe realiteti për të cilin shkruajnë bejtexhinjtë, është mysliman. Kështu referenca “sociale” poezitë i ndërlidh me diskursin kuranor, duke u bërë karakteristikat e realitetit karakteristika edhe të poezive. Në ambientin e tillë kultura islame është e pranishme dyfish:
- njerëzit për të cilët shkruajnë bejtexhinjtë, janë myslimanë,
- ata janë nën administrimin e shtetit islam.
Prej tyre, njëra subjektive (feja e njerëzve), që pranon përkatësinë me praninë shpirtërore, e tjetra objektive (administrimi i shtetit islam), që obligon përkatësinë me shfaqje dhe veprim (veshja, sjellja, emri, etj.). Madje në një administrim të tillë, për shkaqe sociopolitke e kulturore, edhe subjektivja duhet të jetë shpallur dhe në përputhje me atë administrim. Ja se si shkruan Zenel Bastari:
Deh o xhan, ç`më zu belaja
Merre vesh në je irfan
Je pa fe më thon dynjaja
Nuk ke dinë as nuk ke iman
Duke e quajtur bela kur njeriut i thuhet se je “pa din e iman“. Pra shihet rëndësia që ka paraqitja e besimit para opinionit të jashtëm. Kjo në të mirë të pranisë islame, në këto tekste gjersa këto bartin pjesë të objektivitetit, gjersa janë sociale. Këto dy karakteristika subjektivja (feja e njerëzve) dhe shfaqja e besimit të tyre, shtojnë praninë e kulturës islame në dy mënyra:
- e para, ku Islami del gjatë shpërthimeve subjektive të autorëve duke u paraqitur me funksione dhe forma të ndryshme përballë realitetit dhe
- e dyta, e paraqitur në dy forma:
- Islami si ligj i jetës së njerëzve dhe
- Islami si simbol se si duhet të jenë njerëzit.
Subjektiviteti autorial
Në këtë grup hyjnë ato shkrime që lidhen me brendinë e autorit apo me subjektin lirik të poezive. Peri që ndan autorin dhe subjektin lirik në poezitë e bejtexhinjve, është shumë i hollë, madje shpesh ata komunikojnë lirshëm. Në këto raste paraqitet përkatësia religjioze e autorit duke u rikontekstualizuar konceptet religjioze në ato letrare e estetike. Ndërsa në tipin e formave letrare ato hyjnë si forma të ndryshme:
- Si lutje – Lutja realizohet në pajtim me rregullat kuranore. Tash gjersa poezia i referohet realitetit, edhe lutja fetare vjen në relacion me realitetin ose me autorin. Transformimet janë bërë prej Kuranit, dhe varësisht se ku janë vendosur ato, duken të ndryshme njëra me tjetrën; ndryshon autori, ndryshon emocionaliteti; ndryshon situata ku rikontekstualizohet teksti, ndryshon teksti, ndryshon forma e lutjes dhe ndryshon edhe kërkesa e lutjes. Teksti i tillë në poezi e pret rrëfimin ose përshkrimin dhe në to nuk kemi më rrëfim për gjendje të caktuar sociale, por ka lutje dhe shfrim emocional. P.sh.
Tek Nezim Frakulla:
Këtë oxhak Zoti na e shtoftë
Me merhamet u forcoftë
Pleq e të rinjë i gëzoftë
Për Muhamed Mustafanë
ose
Muradnë jua mbaroftë
ai Zot q’është një Rahim!
Edhe për ty u dëgjoftë,
këjo fjalë’ i mjeri Nezim
Lutja bëhet për rregullim jetësor, për rregullim të sociales së poezive. Janë dëshmi se lutjet nuk bartin kurrfarë moralizimi. Në poezitë e Nezimit ka raste të tilla të mjaftueshme si motive e lajtmotive që rimerren në funksione të ndryshme dëshire, nevoje, rregullimi, etj., që përballen me realitetin ose me subjektin lirik të autorit.
Tek H. Z. Kamberi:
Elif Imzot them të them
Po kam frikë se më bën siten
Ti je një mbret mbi gjithë ...
Ty bota zili ta kanë
ku shtrohet lutja për rritjen e fuqisë subjektive për t’u përballuar me personin e dashur.
Tek Z. Bastari:
Un sillem ktu daim
Bahem ditë bahem natë
Le t‘më falë ai Rahim
Në qoftë se e qis për ispat
Tash e kemi lutjen për mëshirë, pas shpërthimeve subjektive. Ka edhe shembuj të tjerë në poezitë e bejtexhinjve që përforcojnë këtë shtresë të teksteve nganjëherë më të hetueshme e nganjëherë më të fshehtë. Por tek të gjithë autorët realizohet me një sentimentalizëm të fuqishëm, shpeshherë edhe nga thirroret e tilla si: “Ja Rab”, “O Allah” etj.
- Si emërtime për fenomene të ndryshme - tash diskursi kuranor bartet në nivel terminologjik. Këtu bëjnë pjesë termat për të paraqitur jetën pas vdekjes (Xhenetin dhe Xhehenemin). P.sh. Nezim Frakulla:
Gjellrat si në xhenet
Të mira me shumë lezet
Bilça u mbush me zijafet
Me tepsi e me sahanë
Këtu hyjnë edhe emrat e qenieve të mbinatyrshme - iblis, meleq dhe Perëndia me të gjithë emrat e paraqitur në Kuran, si Rahim, Rraham, All-llah, Xhebbar, Kudret, etj.; varësisht prej funksionit që kërkohet të kryejë ndryshon edhe emri i Allahut, sepse çdo emër i Tij shenjon nga një cilësi, si I Mëshirshëm, I Plotfuqishëm, Ndëshkues, etj.; pastaj shenjat e tjera fetare që shenjojnë pjesë të tjera të fesë, si Kuran, kible, tespih, Qitap etj. e të jetës, si kurban, sexhde, fetfa, Xhunub, nefs, etj. Këtu kemi të bëjmë me autorin që emërton në bazë të përkatësisë së vet religjioze, dhe në po zicione të ndryshme njeh po ata terma të marrë nga Islami. Pra lidhja me autorin është e madhe; edhe pse poezia ka referencë realitetin, autori është ai që i përcakton këta terma, e jo realiteti. Këtu diskursi kuranor del i shpërndarë në shenja të ndryshme që bartin edhe konceptin e fesë prej nga janë marrë. Ndërsa në nivel teme, kjo terminologji rikontekstualizohet në tema socialë.
- Falënderimet ndaj Krijuesit – Në këtë grup bëjnë pjesë një shtresë e teksteve që hyjnë në tekstet letrare nga ato kuranore. Këto shfaqen si shpërthime subjektive të autorëve përballë fenomeneve të ndryshme që i përshkruajnë apo rrëfejnë. Kryesisht barten origjinalisht prej Kuranit dhe kontekstualizohen në tekstin letrar. Me to krijuesi shpreh ose habi të madhe, ose gëzim të madh, ose hidhërim të madh, pra një gjendje a situatë të jonatyrshme, që nuk mund ta shprehë me fjalë të tjera. Këtu hyjnë shpërthimet e tilla, si Elhamdullilah, Ej vallah, ej ehli vafa, takdirullah, etj. Për shembull tek Nezimi e kemi:
Bismil-lah thirra, Allah
Zura lutjen
O behar, elhamdy-lil-lah,
Thure këngën
Shembuj të tillë futen tek të gjithë bejtexhinjtë.
Ligjet e jetës dhe simbolika e saj
Diskursi kuranor tash hyn në dy funksione: ku Islami shërben si jetë e njerëzve dhe ku Islami është model simbolik për jetën e njerëzve. Në nivelin e parë i kemi ligjet kuranore që rregullojnë jetën, në nivelin e dytë kemi modelin e njeriut që është tek Kurani tek tregimet simbolike të tij. Pra jemi edhe më tutja te përcaktimi ”poezi sociale”, po që në të mirë të saj qarkullon edhe diskursi kuranor. Pra realiteti ka si model Kuranin, e poezia edhe realitetin edhe Kuranin. Skematikisht ky komunikim do të dilte kështu:
Pra kemi një rreth me komunikim reciprok të trefishtë
a) Jeta - Këtu realiteti ka kulturën e vet islame të sjelljes, të mendimit, të shfrimit e korrigjimit. Gjersa është jetë myslimane, korrigjimi është i dyfishtë:
a) nga administrata
b) nga Allahu
Korrigjimi nga niveli i parë, administrata, të çon tek Kurani, ndërsa në nivelin e dytë, besimi, të çon tek ai. Niveli i parë prodhon: hoxhë, myfti, myderriz, etj. Niveli i dytë të çon te të gjitha ligjet kuranore. Diskursi kuranor hyn edhe si komunikim i fenomeneve të jetës me shenjat fetare, edhe si kontekstualizim i tyre në vendin që zënë ato në fe. Kështu, për shembull, Hasan Zyko Kamberi flet për një shtresë njerëzore që janë të lëna “Gratë e va”. Si të lëna, ato janë në mbrojtjen e Allahut. Diskursi kuranor këtu hyn si kulturë edhe komunikimi është në nivel idesh:
Grat` e va kur pshertijnë
Gjithë meleket u vijnë
ndë gji të tyre rrijnë
ç’ësht halli me gratë e va?
Engjëjt, sipas Kuranit, komunikimin më të afërt e kanë me shtresën e lënë të njerëzimit. Hasan Zuko Kamberi zgjedh një variant të vetin të të lënëve në poezinë e tij, pra “gratë e va”. Pra kjo poezi me Kuranin zhvillon komunikim kulturor. Kjo është komunikimi më i thellë që bartë idetë e jo terminologji. Hasan Zuko Kamberi flet për ‘Gratë e va’, por simbolikisht ai shenjon në përgjithësi komunikimin që kanë shtresa e njerëzve të lënë me Allahun. Shembuj të tillë kemi edhe tek bejtexhinjtë e tjerë, dhe të shfaqur në forma të ndryshme. Për shembull, tek Zenel Bastari në formë ironike ironizohet puna e shkatërruesve duke treguar edhe moskompetencën që kanë ata për të bërë shkatërrime:
Axheba kush u dha hakun
T’munojnë njerëzit, me tërbim
Kush u tha ta nefin lakun
Për fakirat, Allah-Qerim
A thu se vet Kudreti
U dha atyne rusat-açik
E na zy neve kismeti
T’rrojmë dynjaja pa rehatllëk?
Tash shihen thyesit e ligjeve të Kuranit. Pra vlerësohen shkatërruesit me ligjet kuranore, qiten përballë tyre. Një rast tjetër i veçantë janë disa strofa të tjera të Zenel Bastarit, ku ai tregon she mbullin sesi duhet të jetë njeriu. Tash veçse kemi një dozë komunikimi edhe më të madh me Kuranin:
Zoti n` ezel kur m` krijoj
Nasihat në vesh m`ka dhanë
Të dhashë men, tha, të dhash gojë
Mos mu krastis me jallanë
T`jesh besnik për të verten
Emanet m` la aj Qerim
Mu ma fali bytyn jetën
Si njeri m`bani teslim
b) Modeli jetësor - Këtu ndërhyn diskursi kuranor duke zbuluar në të simbolikën e jetës së pejgamberëve, ose duke treguar të ardhmen në nivel të profecisë. Pra e tashmja – duke e krahasuar me të kaluarën kuranore dhe me të ardhmen. Në këto raste poezitë bartin një simbolikë më të madhe falë komunikimit me Kuranin. Edhe në këtë rast simbolika fetare komunikon drejtpërdrejt me realitetin që funksionon si temë e poezisë. Dëshira është që të ketë një komunikim të simbolikës kuranore me realitetin ose me ndonjë dukuri të tij. Modeli i jetës në Kuran vendoset si model i atij realiteti, si figurë krahasimi, kryesisht për ta shpjeguar atë realitet ose për ta ngritur në përgjithësim. Kurani flet për të kaluarën dhe të ardhmen. Të dyja vijnë në tekstet e bejtexhinjve. Ato komunikojnë me “të tashmen” e poezive. Dhe, gjersa ato i referohen realitetit, edhe me “të tashmen” e realitetit. Me simbolikën e së kaluarës prej së cilës duhet marrë mësim se si duhet sjellë, ndërtohet një poemë e tërë e bejtexhinjve, Jusufi e Zelihaja. Por, përveç kësaj, kemi edhe shfaqje të tjera të kësaj simbolike kuranore, që bartet në tekstet e bejtexhinjve.
“Kta ndynja do t`je mallku
Posi dreqi Azazeli
Haku t`gjith kah me i dnu
Se na teren si kanili.”
Mallkimi i djallit ka ndodhur kaherë, kjo tregohet nga Kurani. Interteksti hyn si objekt i krahasuar. Diskursi kuranor është si kulturë për atë realitet që matet me kritere të kësaj kulture kuranore. Si veprime të dobëta të njerëzve, gjejnë modelin e tyre tek djalli, madje në të kaluarën e tij. Kështu e kaluara komunikon me të tashmen për veprimet në të ardhmen; mallkimi i djallit në të kaluarën nga Allahu bëhet model për njerëzit e tashëm, se si do të veprojë Perëndia në të ardhmen me ta.
Modeli i së ardhmes si figurë kuranore, është në nivel më të thellë të komunikimit Kuran - poezi. Shkrimet e bejtexhinjve tash komunikojnë me profecitë kuranore dhe ato shërbejnë si modele për portretimin e karaktereve, veprimeve të ndryshme. Këtu kemi:
Janë Texhale të Ahrizemanit
Vetëm gjakun kanë zanat
Këta Maxhuxhët e xhihanit
E banë botën beribat
Pra i kemi simbolet “Texhale të Ahrizemanit” dhe “Maxhuxhët e xhihanit” që të dyja shenja të mëdha të Kiametit të parashikuara në Kuran, që do të vijnë për të shkatërruar dynjanë. Edhe tash në pozitën e objektit të krahasuar. Vetë krahasimi me të ardhmen, është pranim i tërësishëm i Kuranit dhe tregon për shkallën e fuqisë së tij në poezi. Diskursi kuranor, që në të dy rastet hyn më shumë edhe si kulturë edhe si simbol. Si kulturë e përgjithshme, për shkak se shenjat që përdoren, nuk janë formale, ato bartin një histori në vete, një moralitet e kulturë. Nuk kemi krahasim emrash, po krahasim historish, moraliteti e kulture. Hyn në tekst si zbërthyes i karakterit dhe veprimeve të njerëzve dhe si dëshirë për përgjithësim. Pra, kemi simbolet kuranore që bëhen sociale të kohës e vendit të caktuar. Në këtë kuadër, me simbolikë hyjnë edhe krahasimet e së dashurës së S. Naibit me Pehrit’ e parajsës ose kërkesa për falje e H. Z. Kamberit para së dashurës që ta ngjallë Llukmanin, etj.
Msc. Muhamed Çitaku
Dituria Islame 212
