Formulimi i të Drejtave të Njeriut në Qarkun Kulturor Perëndimor

Shumë muslimanë janë skeptikë ndaj nocionit – jo ndaj përmbajtjes obliguese – të të drejtave universale valide të njeriut. Ky skepticizëm e ka prejardhjen nga përvoja politike (kolonializmi) dhe nga bindjet religjioze.
Në fakt, formulimi i të drejtave të njeriut, në qarkun kulturor perëndimor, rrënjët e veta i ka në një kryengritje kundër një kishe të gjithëfuqishme dhe kundër tiranëve sundues autokratë.
Lufta për të drejtat e njeriut dhe formimi i demokracisë perëndimore, para 200 vjetëve, si pikë fillestare nuk kishte kryengritjen/rebelimin kundër Zotit, një opinion i formuar gabimisht tek shumë muslimanë, por, përkundrazi, nëpërmjet thirrjeve për Zotin, është vërtetuar barazia e të gjithë njerëzve para Zotit.[1]
Deklarata Amerikane për Pavarësi (1776) thotë: “Ne i mbulojmë këto të vërteta, që të bëjnë të vetëkuptueshme se, të gjithë njerëzit janë të krijuar të barabartë, se ata janë të dhuruar nga Krijuesi i tyre me disa të drejta të patjetërsueshme…”[2] Për përpiluesit e Deklaratës Amerikane për Pavarësi vërtetohen të vërtetat apo të drejtat, pas të cilave qartë qëndron Zoti.
Ndërkaq, jakobinët francezë, të drejtat e njeriut i kanë kuptuar vetëm në gjërat e të drejtave natyrore (droits naturels).

Respektimi Ndërkombëtar i të drejtave të Njeriut

Interesimi në mbrojtjen ndërkombëtare të të drejtave të njeriut daton që nga periudha e themelimit të Kombeve të Bashkuara dhe u paraqit si një reagim ndaj mizorive të Luftës së Dytë Botërore. Edhe pse në periudhat paraprake janë bërë disa përpjekje dhe janë regjistruar rezultate në këtë fushë, ato kanë qenë të kufizuara. Që nga Lufta e Dytë Botërore e këtej, ne jemi ballafaquar me një prirje kah përcaktimi i kuptueshëm i standardeve, mbi të drejtat e njeriut në të drejtën ndërkombëtare.[3]
Gjatë hartimit të Deklaratës së Përgjithshme për të Drejtat e Njeriut, u debatua rreth Burimit të të Drejtave të Njeriut. Me qëllim që, kjo deklaratë të miratohej nga shtete që u përkisnin kulturave dhe ideologjive të ndryshme, si kompromis u mënjanua fjala Zot, Natyrë dhe Natyrë Njerëzore. Çdo lidhje e të drejtave të njeriut me metafizikën, u kundërshtua nga delegatët e vendeve socialiste. Disa delegatë, sikurse ishte ai i Ekuadorit dhe Uruguait, argumentuan se “Asnjë referencë në Hyjni, nuk duhet bërë në dokumentet e Kombeve të Bashkuara, për shkak të filozofisë universale mbi të cilën Kombet e Bashkuara janë të bazuara.” Kështu u veprua duke iu shmangur çdo gjëje metafizike, në mënyrë që të miratohej nga besimtarët dhe jobesimtarët. Sipas delegacionit të Arabisë Saudite, deklarata ishte e bazuar gjerësisht në modelin perëndimor të kulturës. Mirëpo, nuk kishin mendim të njëjtë vendet tjera islamike, veçanërisht Pakistani, Siria dhe Egjipti.[4]
Me rastin e shpalljes së Deklaratës Universale të të Drejtave të Njeriut, më 10 dhjetor 1948, ajo u miratua njëzëri, sepse për të votuan 48 shtete, ndërkaq 8 shtete abstenuan. Ndër shtetet që abstenuan ishte edhe Arabia Saudite.[5] Është me rëndësi të theksohet se, vendet e tjera islame kanë votuar pro Deklaratës.
Arsyet kryesore të abstenimit, nga ana e Arabisë Saudite, ishin dy:
a. Mbrojta e dinjitetit të njeriut në Islam, pavarësisht nga dallimet në mes njerëzve, rrjedh nga legjislacioni hyjnor, e jo nga ligjet shekullariste, sepse ligji hyjnor ka ndikim më të fortë se cilido ligj tjetër;
b. Delegacioni Saudit shprehu rezerva në adresë të disa pikave të Deklaratës së Përgjithshme për të Drejtat e Njeriut, të cilat janë rezultat i asaj se, Islami ka logjikë të veçantë në rrafshin e mbrojtjes së dinjitetit të njeriut dhe lirisë dhe ruajtjes së paqes, në mes të gjithë njerëzve.[6]

Karta e OKB-së

Karta e OKB-së nuk i përkufizon të drejtat e njeriut dhe liritë themelore, as që ka ndonjë dispozitë që do të obligonte respektimin e tyre. Ajo nuk ka paraparë që të ngrihet një mekanizëm me sanksione adekuate për implementimin e të drejtave në praktikë. Kjo edhe mund të kuptohet kur dihet se përpilimi i Kartës u bë duke iu shmangur çështjeve kontroverse. Si pasqyrim i kompromisit të arritur në Konferencën e San Franciskos më 1945, klauzolat për të drejtat e njeriut në Kartë, tregojnë shenja të ambivalencës dhe paqartësive.[7]
Megjithatë, rëndësia e kësaj karte qëndron në atë se, ajo ofron një koncept të përgjithshëm për njohjen dhe mbrojtjen e të drejtave të njeriut dhe kërkon bashkëpunim ndërkombëtar për respektimin e tyre. Neni 55 (c), nënvizon detyrën e KB-së, që të angazhohet për respektimin e plotë dhe efektiv të të drejtave të njeriut dhe të lirive themelore, si mjet për të krijuar kushtet, që do të siguronin stabilitet dhe mirëqenie, si parakushte të domosdoshme për marrëdhënie paqësore dhe miqësore midis popujve.[8]

Konventa Evropiane

KE ka rëndësi shumë të madhe, ngase është dokumenti i parë, që rregullat deklarative, krejt ndryshe nga Karta e OKB-së, i ka shndërruar në rregulla kontraktuese (u ka dhënë karakter të detyrueshëm); ka paraparë një mekanizëm, i cili do të siguronte zbatimin e të drejtave dhe lirive themelore të njeriut[9], ndërmjet shumë subjekteve të një regjioni dhe në fund se hyrja në Këshillin e Evropës kushtëzohet me respektimin e të drejtave të njeriut. Shkalla e demokracisë në ndonjë vend, matet qartë me qëndrimin e pushtetit ndaj të drejtave dhe lirive themelore të njeriut.[10]Edhe në Konventën Evropiane është shmangur të referuarit në Hyjni ose çfarëdo gjëje metafizike.

Arsyeshmëria e të Drejtave sipas Këndvështrimit Islam

Për të kuptuar largpamësinë e të drejtave në Islam, është e nevojshme të theksojmë se të drejtat e njeriut në Islam, janë pjesë përbërëse e vizionit integral që muslimani ka ndaj Zotit, universit dhe njeriut. Kjo do të na ndihmojë që të përcaktojmë dimensionet e këtyre të drejtave, specificitetin dhe ndikimin e tyre në jetën e njeriut.[11]
Të drejtat e njeriut në Islam janë të rrënjosura thellë në të kuptuarit se Zoti, dhe vetëm Zoti, është autor i Ligjit dhe se Ai është burim i të gjitha të drejtave njerëzore. Njeriu, që nga lindja, është i lirë dhe i barabartë me të tjerët. Të gjithë njerëzit janë lindur nga i njëjti paraardhës dhe kanë të njëjtën natyrë. Nuk mund të mohohet se njerëzimi, përgjithësisht, dallon në bazë të gjuhës dhe ngjyrës, mirëpo ky ndryshim nuk ndikon në barabarësinë e tyre dhe qenësinë e njëmendët njerëzore.[12]

Shkolla e së Drejtës Natyrore

Qenia njerëzore është vlerë në vetvete dhe çdo qenie njerëzore meriton dinjitet që rrjedh nga e drejta natyrore. Tradita e konceptit të së drejtës natyrore daton nga kohërat antike dhe gjendet në filozofinë e stoikëve dhe Aristotelit. Ajo u vazhdua më tutje në kohërat e Mesjetës nga Toma Akuini. Ajo është pasuar nga përpjekje për t’u pajtuar me natyrën racionale të qenieve njerëzore si burime të së drejtës natyrore dhe rrjedhimisht me të drejtat e njeriut.[13] Ajo ka përkrahës edhe midis juristëve të sotëm. Natyralistët e kanë mohuar ekzistimin e çfarëdo të drejte pozitive të popujve, madje edhe si pasojë e zakoneve ose traktateve.
Për natyralistët, e tërë e drejta e popujve është pjesë e së drejtës natyrore, rregullat e së cilës janë të lidhura me arsyen e njeriut, duke i kuptuar në mënyrë idealiste, të përjetshme, të pandryshueshme dhe të njëjta për të gjithë popujt.[14] Nën ndikimin e shkollës së të drejtës natyrore, të drejtat e njeriut trajtohen si të drejta të përcaktuara me ‘ligj hyjnor’ ose me ‘ligj të Zotit’, i cili është i rrënjosur në zemrën e çdo njeriu dhe i cili detyron të bëjë krejt çka i përgjigjet natyrës racionale të njeriut, dhe të rezervohet nga ajo që e dëmton, (Thomasius, Instituciones iurisprudentiae divinae). Në këtë grup bëjnë pjesë e drejta e jetës, e lirisë, e sigurisë dhe e barazisë. Më vonë u është shtuar e drejta që t’u rezistojnë shtypësve dhe të kërkojnë lumturinë[15].

Shkolla e së Drejtës Pozitiviste

Pozitivistët, jo vetëm që e mbrojnë ekzistimin e së drejtës pozitiviste të popujve, si pasojë e zakoneve dhe e traktateve ndërkombëtare, por e konsiderojnë edhe si më të rëndësishme se të drejtën natyrore të popujve, të cilën disa madje e mohojnë. Disa nga pozitivistët e njohin ekzistimin e së drejtës natyrore, por përpiqen t’ia zvogëlojnë vlerën, duke e konsideruar ndonjëherë pak a shumë moral.[16]

Shkolla Marksiste

Marksistët thonë: e drejta është vullnet i klasës sunduese, i shndërruar në ligj. “E drejta është tërësia e rregullave të sjelljes, që shprehin vullnetin e klasës sunduese… Zbatimin e atyre rregullave e bën pushteti i dhunshëm shtetëror me qëllim sigurie, përforcimi e zhvillimi të marrëdhënieve shoqërore dhe gjendjeve që i konvenojnë dhe i përshtaten klasës sunduese.”[17]
Pavlovi, përfaqësuesi sovjetik në OKB, mendonte se teoria se të gjithë njerëzit kanë lindur të lirë dhe të barabartë është disi e paqëndrueshme. Sipas tij barabarësia e të drejtave para ligjit është e “determinuar jo me faktin e lindjes, por me strukturën shoqërore të shtetit. Prandaj ishte e qartë se në kohën e feudalizmit njerëzit nuk kanë lindur të lirë dhe të barabartë.” Mirëpo mendimi i tij u kundërshtua me mendimin se “njerëzit janë të lindur të lirë, ata janë qenie njerëzore të lira dhe të barabarta, e drejtë e cila është e tyre që nga lindja, edhe pse ata mundet që këto atribute t’i humbin më vonë”.[18]
Dhe vërtet, komunistëve dhe socialistëve iu dha rasti që ta tregojnë në praktikë se ku shpie një i kuptuar i tillë i së drejtës. Sipas këtij definimi, që i bëjnë marksistët, këtu s’ka të drejta e të padrejta, drejtësi e padrejtësi, moral dhe imoral. Është fjala vetëm për interesin, që në këtë rivalitet forcash u tregua më i fuqishëm. Nëse është e drejta vullnet i klasës sunduese, atëherë ç’parime shkelën ardhacakët e bardhë në Amerikë kur indogjenëve ua pushtuan hapësirën e i zhdukën?
Nëse është e drejta vullnet i klasës sunduese, ç’parime shkelën kapitalistët, në kohën të cilën Marksi e përshkruan si periudhë fillestare e akumulimit të kapitalit, meqë ata ishin klasë sunduese dhe meqë shfrytëzimi i klasës punëtore ishte vullnet i tyre, do të thotë ata s’bënin dhunë, por kishin të drejtë! Do të dilte se punëtorët që kundërshtonin eksploatimin nga klasa kapitaliste s’kishin të drejtë, sepse vepronin kundër atij të famshmit “vullnet të klasës sunduese”.[19]
Klasikët e marksizmit dhe të proletariatit, të drejtave të njeriut ua kanë shtuar dimensionin social, duke pretenduar të likuidojnë pabarazinë shoqërore, ngase pa këtë, shumë nga të drejtat e shpallura, kanë më tepër karakter formal se sa karakter qenësor.[20]

E Drejta Hyjnore Islame

Në përputhje me Islamin, të drejtat themelore dhe liritë publike, janë pjesë integrale të besimit dhe fesë islame. Askush nuk ka të drejtë, t’i ndalojë ato plotësisht apo pjesërisht, t’i shkelë, apo t’i injorojë ato. Të drejtat themelore janë Hyjnore dhe Qiellore dhe ato janë përcjellë prej pejgambereve të Zotit në të gjitha Librat e Shenjta. Në të vërtetë, All-llahu i Madhëruar e autorizoi Muhammedin a.s, Pejgamberin e Tij të fundit, dërguar mbarë njerëzimit, i cili përmbylli misionet dhe mesazhin e të gjithë pejgamberëve dhe të dërguarve të mëparshëm, me këto të drejta themelore.[21]
Për muslimanët e drejta islame burimin e saj e ka tek Shpalla Hyjnore reveluar Pejgamberit Muhammed a.s. sipas së cilës duhet të veprojë individi dhe i gjithë njerëzimi. Sheriati përfshin porosi të shpallura nga Zoti, që kanë të bëjnë edhe me sferën shpirtërore, edhe me sferën profane (shekullare) të jetës. Sheriati ndahet në dy pjesë. Njëra qeveris me zemrën dhe shpirtin (dogma dhe moraliteti individual), kurse pjesa tjetër përshkruan raportin e njeriut ndaj Zotit, ndaj vetvetes dhe të tjerëve. Pjesa e dytë është e njohur si fikh që d.m.th. se jurisprudenca islame rregullon veprat publike të individëve ndaj Zotit, ndaj vet atyre dhe ndaj personave të tjerë.[22]
Ekzistojnë tre sisteme më të rëndësishme juridike: e drejta romake, anglosaksone dhe islame. Në proceset e sistemit juridik romak dhe atij islam, ka ekzistuar “e drejta e profesorit”, kurse në rastin e ligjit anglikan “e drejta e gjykatësit.”[23]
Nga ajo që është thënë deri më tani, mund të konstatojmë se kemi dy lloj të së drejtës:
1. E drejta e përcaktuar nga Zoti, e drejta e shpallur, dhe;
2. E drejta e zhvillimit perëndimor, e drejta ligjore e miratuar nga parlamenti.
E Drejta Islame, sikurse kemi përmendur është “e drejta e profesorit”, d.m.th. e drejtë të cilën teologët dhe juristët islamë e kanë zhvilluar nga dispozitat e Kur’anit. Ajo i flak ‘ligjet’, normat e përgjithshme, si burim i së drejtës, të sjella nga Pushteti apo ndonjë parlament.[24]
Megjithatë, pushteti islam nuk është as tirani, as pushtet absolutist, por është pushtet kushtetues i bazuar në mendimin e shumicës, në përputhshmëri të plotë me parimet kur’anore dhe me traditën e Muhammedit a.s. Prandaj lufta e gjatë e Kishës dhe shtetit, që u zhvillua në Perëndim, është tërësisht e huaj për mendimin islam.
Raporti ndaj të drejtave të njeriut qëndron apo bie me besimin në Zot. “Ligji Islam veten e konsideron ligj të shpallur në kuptimin më të ngushtë të fjalës, gjegjësisht ligj autentik Hyjnor.[25]
Jam plotësisht kundër pretendimit të dr. Bassam Tibit, prof. i së Drejtës Ndërkombëtare, në Universitetin e Gotingenit në Gjermani, i cili thotë se Deklarata Islame për të drejtat e njeriut e vitit 1981, ka për qëllim krijimin e të drejtave specifike islame të njeriut dhe kështu, në mënyrë implicite, të ndajë civilizimin islam nga pjesa tjetër e njerëzimit.[26]
Të drejtat, sipas Islamit, njeriu i gëzon me të lindur. Ato janë të pacenueshme, të patjetërsueshme dhe të paparashkrueshme, sepse janë të dhëna nga Krijuesi. Në Islam, vullneti individual i nënshtrohet vullnetit Hyjnor dhe ka supremaci të interesave të përgjithshme kundruall interesave personale. Sipas së drejtës islame individi ka “detyra ndaj familjes së tij, shoqërisë, shtetit, komuniteteve të tjera të njohura ligjërisht, ndaj komunitetit ndërkombëtar dhe ndaj Krijuesit.”

Islami dhe Demokracia

Prej Kur’anit mund të nxirren tre elementë, sa i përket organizimit të shtetit:
1. Parimi presedencial, kryetari i shtetit (halifi, ose emiri), e jo komiteti apo politbyroja duhet të qëndrojë në krye të shtetit. Ai funksionon si trashëgimtar i Pejgamberit a.s., e jo si ‘përfaqësues i Zotit’ sipas kuptimit papnor.[27]
2. Parimi i këshillimit (shura-s), në pajtim me të cilin pushteti ekzekutiv dhe ligjvënës, duhet zbatuar në bazë të marrëveshjes dhe këshillimit. Sipas legjislacionit islam, pushteti i kreut të shtetit është i kufizuar dhe pushteti i tij buron nga ‘mubajja’ – miratimi i popullit, i cili në kushtet e sotme do të mund të realizohej me plot sukses përmes referendumit, e jo nga pohimi se ai është trashëgimtar i Zotit në Tokë.[28]
3. Parimi i Islamit si fe shtetërore, Zoti i Madhëruar në Kur’anin fisnik thotë:
“O ju që besuat, bindjuni All-llahut, respektojeni të Dërguarin dhe përgjegjësit tuaj. Por nëse nuk pajtoheni në ndonjë çështje, atëherë drejtojuni All-llahut (Librit të Tij) dhe të Dërguarit, nëse i besoni All-llahut dhe Ditës së Fundit. Ajo është më mirë dhe më i bukuri shpjegim.”(Kur’ani: En Nisa, 59)
Në Islam, pushteti ligjdhënës i takon vetëm All-llahut dhe vetëm Atij i takon të sjellë ligjin. Askush nuk ka të drejtë të sjellë ligje, përveç Ligjdhënësit Hyjnor. Kurse sa i përket atij, që është në krye të shtetit, kërkohet që ai të jetë musliman dhe që ligjvënia e tërësishme të jetë e bazuar në Kur’an, si ligji më i lartë i tokës apo ‘kushtetutës’ së tij, njëherësh duke mbajtur llogari për pakicat jomuslimane.[29]
Muhamed Asadi sqaron se shteti ideal islam, është shtet ku sundon ligji, republika parlamentare me rregullim, që do të mund të korrespondonte me rregullimet perëndimore në nivelet themelore (të drejtat e njeriut, pluralizmi partiak, mbrojtja e pakicave) përderisa mbetet e sigurt se kryetari i shtetit do të jetë musliman, Islami të jetë fe shtetërore dhe Kur’ani norma më e lartë kushtetuese.[30]
Kristianizmi, duke u kënaqur vetëm me përfaqësimin moral, duke iu këshilluar ithtarëve të vet që mbretit t’ia japin të tijën, e ka kufizuar thirrjen e vet universale në sferën shpirtërore. Ndërkaq, Islami duke përmbushur atë që nuk arriti Kristianizmi, ka nxjerrë para botës vizionin e organizimit politik, në të cilin vetëdija për Zotin ka qenë burimi kryesor i mirësjelljes praktike të njeriut dhe themeli i vetëm i të gjitha institucioneve shoqërore. Qëllimi ka qenë konstituimi i teokracisë në raport me Zotin dhe demokracisë ndërmjet njeriut dhe njeriut.[31]
Tërthorazi, nga këto tre parime, mund të nxirret edhe parimi i katërt:
4. Parimi i demokracisë, por demokracia islame nuk nënkupton sovranitetin e pakufizuar të njerëzve. Sikurse çdo parlament tjetër, edhe parlamenti islam duhet të ketë parasysh rregullimin, gjegjësisht normat kur’anore, Sheriatin në kuptimin më të ngushtë. Ndërkaq, do të ishte i lirë organizimi i shtetit, sistemi ekonomik, sistemi i kodit penal etj., pasi që Kur’ani lejon fleksibilitet maksimal në këto gjëra.[32]


________________________________________
[1] Kristian Hoffmann, I Shtrirë nga të gjitha anët, op. cit., f. 40.
[2] Deklarata Universale mbi të Drejtat ë Njeriut, botuar nga Gudmundur Alfredssson & Asbjorn Eide, Prishtinë, (pa vit botimi) f. 68.
[3] Shih Krzystof Drzewicki, Ndërkombëtarizmi i të Drejtave të Njeriut dhe Legalizimi i tyre, në: Hyrje në Mbrojtjen Ndërkombëtare të të Drejtave të Njeriut, Botuar nga Raija Hanski & Markku Suksi, Prishtinë, 2001, f. 40.
[4] Deklarata Universale mbi të Drejtat e Njeriut, botuar nga Gudmundur Alfredssson & Asbjorn Eide, Prishtinë, (pa vit botimi), f. 55-61.
[5] Zejnullah Gruda, Mbrojtja Ndërkombëtare e të Drejtave të Njeriut, (botues Universiteti i Prishtinës) Prishtinë 2002, f. 35.
[6] Dijalog Islamskih i Evropskih Ucenjaka, op. cit., f. 36.
[7] Krzystof Drzewicki, në: Ndërkombëtarizmi i të Drejtave të Njeriut dhe Legalizimi i tyre, op. cit., f. 83.
[8] Zejnulla Gruda, Mbrojtja Ndërkombëtare e të Drejtave të Njeriut, op. cit., f. 365
[9] Ai mekanizëm fillimisht përbëhej nga dy organe: Komisioni Evropian i të Drejtave të Njeriut dhe Gjykata Evropiane për të Drejtat e Njeriut. Ndërkaq që nga viti 1998, bëhet anulimi i Komisionit dhe Gjykatës për të Drejtat e Njeriut dhe krijohet një Gjykatë e vetme permanente Evropiane për të drejtat e Njeriut, me gjyqtarë të angazhuar me orar të plotë pune, e cila do të veprojë si një hallkë e vetme në Strasburg, shih Zejnullah Gruda, Mbrojtja Ndërkombëtare e të Drejtave të Njeriut, op. cit., f. 69, & Arben Puto, E Drejta Ndërkombëtare Publike, Tiranë, 2002, f. 224-226
[10] Konventa për Mbrojtjen e të drejtave të Njeriut dhe Lirive Themelore, është miratuar më 4 nëntor 1950. Ajo ka hyrë në fuqi më 3 shtator 1953, pasi që e kanë ratifikuar 10 shtete anëtare të Këshillit Evropian., shih: Zejnullah Gruda, Mbrojtja Ndërkombëtare e të Drejtave të Njeriut, op. cit., f. 53.
[11] Dijalog Islamskih i Evropskih Ucenjaka, op. cit., f. 77.
[12] Muhammed El Gazali, Hukukul Insani, bejne talimil islami ve ilanil umemil mutehideh, Kairo, 1422/2002, f. 13.
[13] Shih Jarzy Zajadlo, Dinjiteti Njerëzor dhe të Drejtat ë Njeriut, në: Hyrje në Mbrojtjen Ndërkombëtare të të Drejtave të Njeriut, op. cit., f. 23.
[14] Përfaqësuesit më të fortë të kësaj shkolle kanë qenë filozofi anglez Thomas Hobbes (1588-1679), gjermani Samuel Pufendorf (1632-1649) dhe zvicerani Jean Barbeyrac (1674-1744), shih: Zejnullah Gruda, Mbrojtja Ndërkombëtare e të Drejtave të Njeriut, op. cit., f. 39.
[15] Ibid, f. 363.
[16] Përfaqësuesit më të rëndësishëm të shkollës pozitiviste janë anglezi Richard Zouche (1590-1660), holandezi Cornelius van Bynkershoeck (1673-1743), gjermani Johan Jakob Moser (1701-1785), ibid, f. 40.
[17] A. Vishinski, Detyrat kryesore të shkencës për të drejtën socialiste sovjetike, 1983, shih: Alija Izetbegoviç, Islami Ndërmjet Lindjes e Perëndimit, op. cit., f. 264.
[18] Deklarata Universale mbi të Drejtat e Njeriut, op. cit., f. 59.
[19] Alija Izetbegoviç, Islami Ndërmjet Lindjes e Perëndimit, op. cit., f. 265.
[20]Zejnulla Gruda, Mbrojtja Ndërkombëtare e të Drejtave të Njeriut, op. cit., f. 363
[21] Shih Deklaratën mbi të Drejtat e Njeriut në Islam, të aprovuar nga Konferenca Islamike e XIX e Ministrave të Punëve të Jashtme e mbajtur në Kajro, nga 31 korrik deri më 5 gusht 1990, (14 Muharrem 1411 Hixhri), në adresën: http://www1.umn.ed/humanrts/INSTREE/CAIRODECLARACION.html.
[22] Sayed Hassan Amin, Pavni Sistemi Srednjeg Istoka, Sarajevë, 1988, f. 33.
[23] Murad Hofmann, Islami si Alternativë, op. cit., f. 151.
[24] Christian H. Hoffmann, I shtrirë nga të gjitha anët, op. cit., f. 193.
[25] Ibid, f. 151, 152.
[26] Shih dr. Bassam Tibi, Ljudska Prava u Islamskoj Civilizaciji i na Zapadu, në: Ekmeleddin Ihsanoglu (dhe një grup ligjëruesish), Zapad i Islam Ka Dijalogu, op. cit., f. 63 e tutje.
[27] Dr. Murad Hofmann, Islami si Alternativë, op. cit., f. 120
[28] Dr. Vehbe Ez Zuhejli, Hakul Hurrijeti fil Alem, op. cit., f. 172.
[29] Dr Murad Hofmann, Islami si Alternativë, op. cit., f. 121.
[30] Muhamed Asad, Parimet e shtetit dhe qeverisë në Islam, cituar nga Murad Hofmann, op. cit., f. 122.
[31] Muhammed Asad, Rruga për në Mekë, op. cit., f. 406.
[32] Dr Murad Hofmann, Islami si Alternativë, op. cit., f. 121.