“Fikh”-u në aspektin gjuhësor, që rrjedh nga “fekiha-jefka-hu”, - ka kuptimin: “me ditë”, “me kuptue”.

P.sh., kur i thua tjetrit: ”efkih ma ekulu leke”, domethënë: “kupto se ç’po të them”. Ragib el-Isfihaniu ka thënë: “Fikh domethënë: “njohja e esencës së diçkaje dhe arritja deri në thellësitë e saj”. Në Kuran, ndërkaq, ky term është përdorur në kuptim të njohjes precize: “...li jetefek-kahu fid-din”, d.m.th. “që çështjet e fesë t’i kuptojnë dhe t’i njohin në mënyrë precize”.(1)
Ndërkaq, në aspektin terminologjik “fikh”-u ose “ilmu-l-fikh” ka disa përkufizime, ndër to është edhe ky: “Fikh është njohja dhe kuptimi i dispozitave të Sheriatit”. Në fillim, madje, fikhu dhe Sheriati nuk kanë pasur dallime, por janë trajtuar si të njëjta.
Më vonë, me kalimin e kohës, sidomos në kohën e Imamëve të mëdhenj, përkufizimet e fikhut kanë filluar të specifikohen edhe më shumë. Ebu Hanifja thotë: “Fikhu është njohja e njeriut me të drejtat dhe obligimet e tij”. Më pastaj, kur shkencat u profilizuan edhe më shumë, edhe rrethi i fikhut u ngushtua për t’u marrë vetëm me dispozitat praktike të Sheriatit. Prej këndej, rrjedhimisht, edhe shkenca e fikhut do të përkufizohej si “Shkenca mbi njohjen e dispozitave praktike të Sheriatit të nxjerra nga burimet dhe argumentet e saj”. Si rezultat, edhe dijetari që merret me këtë shkencë duke arritur nivel të lakmueshëm të diturisë, quhet fekih. Në veprën ”Mexhmuai-zuhdije” shkruan: “Shkenca e fikhut shpjegon atë që njerëzit duhet të bëjnë ose të mos bëjnë”. Burimet kryesore të kësaj shkence, të cilat ndryshe quhen edhe Edil-lei sherijje, janë: Kurani, Hadithi, ixhmai dhe kijasi. Shkenca e fikut, gjegjësisht dispozitat islame, që quhen ahka-mi islamije, janë shumë të gjera dhe kryesisht mbulojnë këto disiplina:
1. Ibadat - dispozitat mbi adhurimet;
2. Munakehat - dispozitat e së Drejtës martesore;
3. Muamelat - dispozitat e marrëdhënieve shoqërore, dhe
4. Ukubat- ose had (hudud) - dispozitat e së Drejtës penale, në radhë të parë për veprat për të cilat është i përcaktuar edhe dënimi.
Për t’i shpjeguar këto dispozita dhe rregulla, përgjatë shekuj-ve të kaluar, duke filluar madje që nga koha e kalimit të Pejgamberit a.s. në Ahiret, qoftë nga fushat e fikut, qoftë nga fushat e tjera, dijetarët eminentë jo rrallë kanë dhënë mendimet e tyre. Këto mendime të bazuara në burimet e Sheriatit, janë quajtur el-fetva (sh. fetavin dhe fetava). Për arsye të rëndësisë që kishin dhe vazhdojnë të kenë fetvatë, në vazhdim do të bëjmë fjalë pikërisht për këtë çështje.

Institucioni i fetvasë

Fetva-ja që rrjedh nga fe-ti-je gjuhësisht domethënë: “mendim sheriato-juridik (vendim), decezion, i riu i devesë, djalosh (feta)”. Dr. Jusuf el-Kardaviu thotë: “Fjala arabe fetva domethënë “dhënie e përgjigjes meritore për ndonjë pyetje” (Dr. Jusuf el-Kardavi, El-Fetva bejne-l-indibati vet-tesejjub). Ka edhe të tillë dijetarë të cilët mendojnë se “fetvaja” e ka të njëjtin kuptim, si gjuhësisht ashtu edhe terminologjikisht2. Megjithatë, përkufizimi më i përafërt i fetvasë është: “Fetvaja është njoftim (lajmërim) përkitazi me vendimin e caktuar nga domeni i Sheriatit, jo i obliguar për të vepruar sipas tij”, në dallim nga vendimi i gjyqtarit (kadiut) vendimi i të cilit është obligativ, i detyrueshëm. Në të vërtetë, këtij përkufizimi i vihet mbi supe pa shumë nevojë “nga domeni i Sheriatit” dhe kësisoj e ngushton pa nevojë fushëveprimin e fetvasë dhe i mohon fushat e tjera, cilat do qofshin ato. Për më tepër, dijetarët kanë theksuar se pyetja e të interesuarit vetvetiu nënkupton se në pjesën dërrmuese ato kryesisht orientohen nga fusha e Sheriatit, por nuk ia vlen të kufizohet vetëm në atë fushë. Madje, edhe në Kuran, në suren “Jusuf”, tekstualisht është thënë: “...na trego (na jep fetva) lidhur me shtatë lopë të majme(3)
Personi që pyet për një mendim të tillë, quhet mustefti.
Personi nga i cili kërkohet përgjigjja, është myftiu.(4)
Selia ku myftiu qëndron për t`iu përgjigjur kureshtarëve që pyesin, quhet daru-l-fetva. Sinonim i el-fetva-së në literaturë më shumë përdoret termi futja(5), ndonëse në mes tyre nuk ka ndonjë dallim qenësor. Meqenëse termi fetva është i popullarizuar më shumë edhe ndër ne, në vazhdim do ta përdorim kështu.
Fetvaja, në parim, është përgjigje për pyetjen e parashtruar nga domeni i së drejtës së Sheriatit, megjithëse ajo mund të rezultojë edhe nga fusha të tjera, si p.sh. nga fusha e gjuhësisë. Në shkencën juridike, fetvaja është lajmërim (el-ihbar) për vullnetin e Allahut, gjegjësisht normën (el-hukmu)(6), e ofruar në bazë të argumenteve sheriatike, dhe e shqiptuar pas parashtrimit të pyetjes. Karafiu thotë se fetvaja është njoftim mbi normën e Allahut të shprehur në formë të obligimit dhe lejimit.
Mahmud Sheltuti, në parathënën e përmbledhjes së tij të fetvave, ndër të tjera, shton: “Myslimanët e kanë praktikuar që nga koha e zbritjes së Shpalljes e deri më sot që dijetarët (ulemaja) e tyre, t’u japin shpjegime për rregullat e fesë, duke u shpjeguar me metodën kuranore ... e ato janë fetvatë”.(7)
Ndërkaq, dr. Muhammed S. El-Eshkar thotë: “Fetvaja është informim për normën e Allahut, që i jepet në bazë të burimeve të Sheriatit atij që pyet për ngjarje konkrete”.(8)
Sipas këtij përkufizimi kuptohet se fetvaja duhet: - të bazohet në burimet juridike, - të jepet pas pyetjes së parashtruar, dhe - të jetë që trajton rast konkret. Së këndejmi, nëse njoftimi nuk është dhënë pas parashtrimit të pyetjes, atëherë ai është vetëm udhëzim (irshad), e në qoftë se është dhënë, mirëpo, nuk trajton ndonjë rast konkret, atëherë është vetëm mësim (et-talim).


Fetvaja gjatë kohës së Pejgamberit a.s. dhe ashabëve


Nuk ka dyshim se Pejgamberi a.s. dhe shokët e tij jepnin fetva. Në të vërtetë, gjatë kohës së Pejgamberit a.s., sa ndodhej në Mekë, dihet se as ai vetë nuk kishte dhënë shumë fetva. Kjo për faktin se atëbotë edhe dispozitat juridike të shpallura nga Kurani më shumë i takonin pastrimit shpirtëror, besimit në Një Allah, normave morale e të ngjashme, dhe se, normat juridike që i takoj-në fushës së adhurimeve, kryesisht janë vendosur gjatë periudhës medinase. Prandaj Pejgamberi a.s. në atë periudhë kohore të jetës së tij kishte dhënë fetva më së shumti, mbi të gjitha edhe për arsye se edhe nevoja për t’i sqaruar ato pika që kishin nevojë si dhe numri i të interesuarve e që ishte i konsiderueshëm, kërkonin që ai të jepte fetva. Gjatë kësaj periudhe, me gjithë faktin se Pejgamberi a.s. ishte i pranishëm në mesin e myslimanëve, fetva kanë dhënë edhe ashabët e tij, në veçanti Hulefai-rashidinët.
Pas kalimit të Pejgamberit në Ahiret, barra e dhënies së fetvave u kishte ngelur shokëve të tij. Me një rast, kur Ibn Ymeri ishte pyetur nëse ndonjëri nga ashabët kishte dhënë fetva edhe gjatë kohës së Pejgamberit a.s., qe përgjigjur: “E di për Ebu Bekrin dhe Ymerin, por jo edhe për të tjerët”. Ndërkaq, El-Kasim bin Muhamedi kishte deklaruar: “Ebu Bekri, Ymeri, Osmani dhe Aliu ishin ata që jepnin fetva, madje, përveç të përmendurve kishte përmendur edhe tre të tjerë nga ensarët: Ubejje ibn Kabin, Muadh ibn Xhebelin dhe Zejd bin Thabitin”.
I ngjashëm me këtë është edhe pohimi i Ibn Hazmit: “Marrë në përgjithësi, shtatë janë ashabët që më së shumti kanë dhënë fetva: Ymeri, Aliu, Ibn Mesudi, Ibn Ymeri, Ibn Abasi, Zejdi dhe Aisheja, të cilët pasohen nga njëzet të tjerë, në mesin e të cilëve përmend Ebu Bekrin dhe Osmanin”.(9)

Kur duhet dhënë fetva


Fetvaja, si përgjigje për pyetjen e parashtruar, duhet të jepet në kohën dhe vendin të caktuar. Rregull është se fetvaja jepet për rastin e ndodhur, për të cilin pyet i interesuari. Madje, nga ana tjetër, shumica e fukahave nuk kanë dhënë fetva përkitazi me rastet e supozuara ose hipotetike. Për më tepër, ndër qarqet e dijetarëve ka qarkulluar një maksimë e njohur: “Kur të ndodhë çështja, atëherë pyet”. Megjithatë, shkolla juridike hanefite është e njohur, - e këtë e praktikonte edhe vetë Ebu Hanifeja, - që të përgjigj-ej edhe për rastet e pa ndodhura ose hipotetike, për ato për të cilat mund të supozohet se mund të ndodhin në të ardhmen. Pyetjes drejtuar Ebu Hanifes pse u përgjigjej edhe të tilla pyetjeve për çështje të pa ndodhura, ai i është përgjigjur: “Ne përgatitemi për problem edhe para se të imponohet, e kur të aktualizohet, atëherë e dimë se si të hyjmë dhe si të dalim prej tij”. (10)
Fetvaja, si përgjigje, qoftë personit fizik, qoftë juridik, sipas natyrës së saj, ka tretman të mendimit autoritativ, sepse ai që e ka dhënë atë, duhet të jetë autoritet juridik dhe moral, sakaq vetë fetvaja ka tretman të mendimit, idesë ose qëndrimit, sepse nuk obligon derisa pyetësi të mos e pranojë, gjegjësisht derisa personi juridik të mos e rregullojë në aktet normative.


Kategorizimi i dhënies së fetvave


Institucioni i fetvasë gjegjësisht dhënia e saj është obligim kolektiv (fardi-kifaje)(11), i cili plotësohet në qoftë se në një njësi territoriale (muftilluk)(12) një person kryen këtë detyrë. Mirëpo, në qoftë se në ndonjë njësi të tillë territoriale askush nuk jep fetva, e gjithë bashkësia janë mëkatarë. Prandaj, meqë fjala është për një përgjegjësi kolektive, parashtrohet si detyrë e organeve kompetente që të kujdesen për emërimin e personit i cili banorëve do t’u jepte fetva dhe do t’ua mësonte rregullat e fesë. Megjithatë, myftiu jo gjithmonë duhet t’u përgjigjet detyrimisht pyetjeve të para-shtruara, edhe nëse e di. Si shkak më i madh për një qëndrim të tillë përmendet pengimi i keqpërdorimit të fetvasë, mbase edhe ruajtja e autoritetit të vetë myftiut. Sa për ilustrim, po përmendim rastin se nëse dikush pyet me qëllim që të mësojë orientimin politik të myftiut ose edhe diçka tjetër dhe jo sa për të mësuar dispozitën e Allahut, ose për ta sprovuar diturinë e myftiut përkatës, ose vetëm fare kot etj. Përveç këtyre rasteve dhe të tjerave të ngjashme, myftiu nuk përgjigjet, sikundërqë nuk përgjigjet edhe kur myftiu vlerëson se përgjigjja për pyetjen e parashtruar tejkalon potencialin intelektual të pyetësit dhe se përgjigjja e tillë mund ta hutojë atë etj.. Mirëpo, varësisht nga faktorë të ndryshëm që kanë të bëjnë me myftiun, me personin e interesuar për të pyetur, ose varësisht nga natyra e pyetjes, dhënia e fetvasë nga myftiu mund të jetë e obligueshme, e ndaluar, e pëlqyeshme, e papëlqyeshme dhe e lejuar.
1. Dhënia e fetvasë mund të jetë obligim personal (fardu-l-ajn) nëse në një mjedis nuk ka tjetër myfti, sa kohë që atij i drejtohet pala e interesuar me pyetje. Në rast se në një mjedis jetojnë më shumë myftinj, atëherë ata e kanë obligim kolektiv (fardi-kifaje) që njëri prej tyre të përgjigjet, megjithëse, edhe në këtë rast, fetvanë duhet ta japë ai që është në nivel më të lartë të diturisë.(13)
2. Dhënia e fetvasë është e ndaluar (haram) nëse personi i emëruar është jo i dijshëm ose nëse përgjigjet për pyetjet që në fakt nuk i di. Gjithashtu, myftiu e ka të ndaluar të japë fetva nëse e sheh se pyetësi do ta shfrytëzojë fetvanë e tij sa për të realizuar ndonjë qëllim tjetër.
3. Dhëna e fetvasë është mendub në rastin kur myftiu pyetet për një ngjarje të pa ndodhur, por e cila realisht mund të ndodhë. Dijetarët, natyrisht, bëjnë dallim në mes pyetjeve të cilat, si-pas natyrës, janë hipotetike dhe për të cilat nuk ka shans të ndodhin, dhe pyetjeve të cilat mbase mund të ndodhin, kështu që pyetësi parashtron pyetje me qëllim që, kur të ndodhë, të veprojë sipas fetvasë.(14)
4. Myftiu nuk do të japë fetva kur ai vetë është në gjendje të hutuar, i uritur, i etur ose i sëmurë, gjegjësisht në çfarëdo gjendjeje që mund të ketë ndikim në drejtësinë e tij për të dhënë fetva. Ndërkaq, në qoftë se ai jep fetva edhe në atë gjendje duke konsideruar se ajo nuk do të ndikojë në drejtësinë e tij, atëherë i lejohet, megjithëse rrezikon shumë.(15)
5. Në të gjitha situatat e tjera dhënia e fetvave është mubah.


Procedura e myftiut para dhënies së fetvasë


Dihet mirëfilli se fetvaja është rezultati final i procesit të dhënies së fetave, që mund të bëhet në dy mënyra:
1. Kur myftiu, para se të japë fetvanë, të mos bazohet në ixhtihad, dhe
2. Dhënia e fetvasë kur ai mbështetet në ixhtihad. (16)
Mënyra e parë e dhënies së fetave, pa shfrytëzimin e ixhtihadit, është në rastet kur myftiu citon tekstin e Kuranit ose hadithin e Pejgamberit a.s. P.sh. sikur myftiu të pyetet se cili ajet i Kuranit është më i vlefshëm, më i çmuar? Ai përgjigjet se ai është “Ajetu-l-kursij” dhe e citon hadithin e Pejgamberit a.s., të cilin e transmeton Ubejje bin Ka’bi se, kur ky e kishte pyetur Pejgamberin a.s. se cili ajet i Kuranit është më i çmueshmi, Pejgamberi a.s. i qe përgjigjur “Ajetu-l-kursij”. Me atë rast Pejgamberi a.s. kishte thënë: “Vlerësoni diturinë e Ebu Mundhirit!” (17).
Në këtë shembull shihet qartë se myftiu nuk ka shtuar asgjë të vetën, veçse ka cituar hadithin.
Mënyra e dytë e dhënies së fetvasë, e cila në vete bart edhe ixhtihadin e myftiut, mund të bëhet:

a) Kur myftiu, pasi të ketë marrë pyetjen, e vlerëson se sa është e lidhur me gjendjen e pyetësit në raport me mbështetjen në përgjigjen e marrë nga Kurani, Syneti dhe ixhmai, në mënyrë që ta zbatojë më të përshtatshmen. Pra, në këtë rast myftiu interesohet për gjendjen e pyetësit dhe rrethanat e tjera, madje, në rast nevoje, mund të kërkojë edhe informacione shtesë.(18)
b) Kur myftiu nuk gjen zgjidhje tek muxhtehidët, kjo kërkon që ai vetë të marrë vendim juridik në bazë të interpretimit të tij personal të burimeve parësore.


Kushtet e myftiut


Myftiu, siç u theksua edhe më lart, është autoriteti që u jep përgjigje palëve të interesuara, duke mos insistuar paraprakisht se ajo është në nivel të ixhtihadit. Disa dijetarë, teksa i numëronin kushtet e myftiut, e kushtëzonin që ai duhej të posedonte dhunti ose aftësi për të nxjerrë fetva dhe se, krahas diturisë formale, duhej të posedonte edhe kualitete personale. Është me rëndësi të përmendim se imam Shafiu, lidhur me kushtet e myftiut, ka deklaruar: “I lejohet të nxjerrë fetva personit që njeh mirë Librin e Allahut, që i njeh hadithet e të Dërguarit të Allahut, gjuhën letrare arabe, si dhe poezinë e bukur (arabe) dhe atë aq sa i nevojitet për ta kuptuar Kuranin dhe Synnetin. Përveç kësaj, duhet t’i njohë qëndrimet e juristëve të qendrave të ndryshme shkencore si dhe të posedojë aftësi për të dhënë fetva. Në qoftë se i posedon të tëra këto, atëherë personi i tillë ka të drejtë të japë fetva mbi të lejuarën (el-halal) dhe të ndaluarën (el-haram), ndërkaq, nëse nuk i posedon këto, atëherë atij nuk i lejohet dhënia e fetvasë”.
Prandaj, myftiu, para së gjithash, duhet të jetë i pajisur me arsimim të lartë dhe njohuri të thella të Sheriatit, të disiplinave të tjera islame, e po ashtu të ketë edhe njohuri të përgjithshme, se-pse, me rastin e nxjerrjes së fetvasë, duhet të tregojë tërë aftësinë, talentin, mendjemprehtësinë, mundshmërinë e kombinimeve, ashtu që problemit t’i qaset në mënyrë kritike dhe analitike. Në fakt, jo secili jurist (fekih) është edhe myfti, në anën tjetër secili myfti pa dyshim se është jurist. Në literaturë është shënuar se myftiu, para se të fillojë të japë fetva, duhet të përgatitet ose të bëjë ush-trime të caktuara ose, së paku, autoritetet e tjera t`ia konfirmojnë se ai mund të nxjerrë fetva. Imam Maliku me një rast pati deklaruar: “Nuk kam dhënë fetva derisa shtatëmbëdhjetë dijetarë të mos më kenë thënë se jam i aftë për këtë”.(19)
Duke qenë se myftiu është interpretues i vullnetit të Allahut për një çështje konkrete, kjo tregon për detyrën aq me përgjegjësi të tij, sepse ai është që ushtron ndikim të drejtpërdrejtë në shoqëri. Ai, gjithashtu, duhet të kujdeset ta ruajë vetveten si personalitet dhe ta ruajë edhe fetvanë e tij, sepse ajo edhe mund të keqpërdoret ose të interpretohet me qëllim të realizimit të ndonjë përfitimi tjetër. Në rast se myftiu dyshon se rasti i paraqitur nuk është ashtu siç është bërë pyetja, atij i rekomandohet që në fund të fetvasë të shtojë: “Kjo është përgjigjja ime në qoftë se rasti ka ndodhur ashtu siç është thënë në pyetje, kurse të fshehtën e di vetëm Allahu”.(20)


Mundësia e ndryshimit të ndonjë fetvaje


Shumë herët, në mes të juristëve islamë, qe formuluar një rregull juridikë (kaide fikhijje) që thotë: “Ndonjë normë juridike (fetva) ndryshon me ndryshimin e kohës, vendit dhe rrethanave”(21)
Si çdo e drejtë tjetër, ashtu edhe e drejta islame ka për qëllim rregullimin e marrëdhënieve individuale dhe shoqërore, kështu që vetvetiu ndjek rrethanat shoqërore, të cilat janë në lëvizje të përhershme. Në metodologjinë e legjislacionit islam (usul-ul-fikh) diskutohet çështja e karakterit të së drejtës, e cila kishte të bënte me popujt e mëhershëm para ardhjes së Pejgamberit a.s., që në literaturë njihet si “Esh-sher’u men kablena”, sepse ai i përket një populli tjetër, i cili ka jetuar në rrethana dhe ambient tjetër në pikëpamje ekonomike, shoqërore, qytetëruese dhe politike.
E drejta e Sheriatit ndjekë rrjedhat shoqërore dhe reagon ndaj sfidave dhe kërkesave të individëve dhe të shoqërisë. Në këtë kuptim, prandaj është detyrë e muxhtehidit dhe myftiut që në çdo kohë të gjejë përgjigje përkatëse. Në këtë kuadër duhen kuptuar edhe diskutimet që janë bërë se a lejohet që një kohë e caktuar të ngelë pa muxhtehid. Myftiu nuk mund ta ushtrojë detyrën e tij nëse nuk është i njohur me çështjen që shtrohet në pyetje, në qoftë se ajo trajtohet jashtë momentit të përgjithshëm shoqëror, politik, ekonomik dhe ngjarjeve jetësore. Kështu, është e mundur që në një moment të caktuar ndonjë sjellje të jetë në kundërshtim me interesin publik, sakaq në një tjetër e njëjta sjellje të jetë shprehje e interesit të përgjithshëm.(22)
Kësaj çështjeje Ibnu-l-Kajjimi i ka kushtuar rëndësi të veçantë. Ai me një rast ka thënë: “Kjo çështje është e një rëndësie të veçantë dhe për shkak të mosnjohjes së saj, Sheriatit i është bërë padrejtësi e madhe, gjë që ka shkaktuar jokomoditet, vështirësi dhe obligueshmëri me atë që në fakt nuk mund të obligohet. Di-het mirëfilli se Sheriati, i cili përfaqëson shkallën më të lartë të mbrojtjes së interesit të përgjithshëm të njerëzve, nuk mund të përmbajë rregulla të tilla. Sheriati, s’do mend, bazohet në përshtatshmërinë dhe mbrojtjen e interesit të njerëzve në këtë dhe në botën tjetër. Secila dispozitë paraqet mëshirën, është plotësisht e drejtë dhe ofron të mirën në tërësi. Gjithçka që anashkalon ose i bishtnon të drejtës, bëhet tirani, në vend të mëshirës lind e kundërta e saj, në vend të së mirës së përgjithshme zë fill grindja. Dhe nuk është pjesë e Sheriatit, edhe pse hyn në të, ajo që është interpretim i njerëzve, sepse Sheriati është Drejtësia e Allahut në mes njerëzve dhe Mëshirë e Tij në mes krijesave, është Hija e Tij në Tokë, është Urtësi dhe Pjekuri e Tij, e cila tregon për Të dhe vërtetësinë e Pejgamberit të Tij.(23)
Lidhur me çështjen e ndryshimit të fetvasë dhe disa çështje të ngjashme me këtë, është marrë edhe Karrafiu. Ai është pyetur se a lejohet pasimi i fetvasë së ndonjë juristi, nëse ajo është nxjerrë në bazë të ndonjë zakoni ose adeti? Si të veprohet kur të ndrysho-het ai adet e të lind një tjetër, një adet tjetërfare, i cili mbase mund të jetë në kundërshtim me të parin? A është fetva e pavlefshme ajo që gjendet në literaturën e juristëve për shkak se duhet nxjerrë tjetra në bazë të adetit të ri? Ose, si të veprohet kur nuk ka person që merret me ixhtihadin?.
Karafiu është përgjigjur: Në qoftë se vendimet juridike-fetvatë, të cilat janë dhënë në bazë të adetit, zbatohen edhe nëse ka ndërruar ai adet, atëherë një gjë e tillë është në kundërshtim me konsensusin e dijetarëve (ixhmain) dhe është shprehje e mosnjohjes së fesë. Nuk është thënë kot: “Disa norma të drejtësisë ndryshohen kur ndryshohet zakoni në pajtim me kërkesat e adetit të ri. Ai proces nuk është ixhtihad i ri nga ana e njerëzve që pasojnë qëndrimet e muxhtehidid, madje edhe atëherë kur në mes tyre ka persona të cilët i plotësojnë kushtet për të bërë ixhtihad, sepse kjo është një rregull juridike si rezultat i ixhtihadit të dijetarëve rreth të cilit ekziston konsensus, kështu që ne vetëm e pasojmë, e kjo nuk është ribërje e të njëjtit ixhtihad.” E sheh se dijetarët janë pajtuar se në fushën e së drejtës publike, kur zbatohen një çmim i caktuar ose vlera e mallit, më së shpeshti shihet përmes valutës (parasë), prandaj kur është adet se ajo është sasi e caktuar e të hollave, atëherë ajo vlerë tregohet si-pas atij adeti. Mirëpo, kur ai adet ndryshohet, vlera e saj (valutës) tregohet sipas adetit të ri dhe jo sipas të vjetrit, i cili tashmë ka ndryshuar. Gjithashtu, me rastin e testamentit, betimit dhe punëve të tjera juridike, të cilat rregullohen sipas adetit, kur ndryshohet ai adet ndryshohet edhe vendimi juridik i të njëjtave çështje juridike.
Dhe jo se kushtëzohet vetëm ndryshimi i adetit, porse edhe situata kërkon se nëse largohemi nga vendi ku kemi qëndruar, në një vend tjetër, e adetet e tyre ndryshojnë nga ato të vendit ku kemi qenë paraprakisht, ne fetvatë do t’i bëjmë sipas adetit të banorëve të atij mjedisi duke mos u mbështetur në adetet e vendit ku kemi qëndruar paraprakisht”.(24)
Pra, siç u tha më sipër, ndonjë fetva ndryshon konform ndryshimit të vendit, kohës dhe rrethanave të përgjithshme shoqërore, po jo në domenin e normave juridike të nxjerra në bazë të Tekste-ve kategorike - nass kat’i. Kjo nga arsyeja se intencë e Ligjdhënësit (Allahut) është të lehtësojë zbatimin e normave juridike sipas adeteve që janë ambientuar në praktikë, kështu që në këtë mënyrë i kënaq kërkesat dhe dëshirat e banorëve. Për këtë shkak, dijetarët e kanë obliguar myftiun që, kur t’i parashtrohet pyetja që ka të bëjë me tradita, së pari duhet të pyesë se nga është personi i interesuar si dhe t’i mësojë adetet e vendit të tij. “Një veprim i këtillë, - thotë Karafiu, - është caktuar dhe obliguar nga ana e dijetarëve në mënyrë unanime. Prandaj, kur në dy vende adetet nuk janë identike, atëherë edhe rregullat juridike nuk janë identike”.(25)
Në fakt, është e mundur që një fetva të jetë e përshtatshme për një kohë, por jo edhe për një kohë tjetër, ose të jetë e përshtatshme për banorët e një vendi, por jo edhe për ata të një vendi tjetër; ose të jetë e përshtatshme për një njeri, por jo edhe për tjetrin; ose t’i përshtatet një personi në një gjendje të caktuar, por jo edhe në një gjendje tjetër.(26)
Njohja e adeteve është e domosdoshme edhe nga shkaku i kuptimit drejt të pyetjes, sepse ngjan që fjalët nganjëherë mund të mos kenë domethënien e tyre reale, por atë lokale, të cilat myftiu duhet t’i dijë që të jetë në gjendje të japë fetva meritore. Këtë e pohon edhe Ibnu-l-Kajjimi kur konstaton: “Nuk i lejohet myftiut të japë fetva lidhur me pranimin, me betimin ose me testamentin e të tjera, që lidhen me deklarimin verbal, në bazë të kuptimit të rëndomtë të atyre shprehjeve, duke mos e ditur edhe kuptimin e tyre konvencional tek banorët që e përdorin. Ai është i obliguar të njohë kuptimin bazë (të përgjithshëm) si dhe kuptimin sipas ndo-një tradite në qoftë se dallon nga kuptimi i tyre i vërtetë. Nëse myftiu nuk e bën këtë, ai në të vërtetë është në lajthitje dhe në lajthitje i ka futur edhe të tjerët... Kjo është një çështje me rëndë-si, myftinjtë e paditur këtu gabojnë dhe njerëzit i shpartallojnë, gënjejnë dhe tjetërsojnë fenë e Allahut duke ndaluar atë që Ai nuk e ka ndaluar, e obligojnë me atë që Allahu nuk e ka obliguar”.(27)
Nga ana tjetër, njohja e traditave është e domosdoshme edhe për njohjen e fetvave të pararendësve, të cilët kanë nxjerrë ndonjë fetva në bazë të traditave të atëhershme, gjegjësisht ambientit të gjithëmbarshëm shoqëror që ka mbretëruar në kohën e tyre. Ule-matë klasikë kanë vënë një mori kushtesh, të cilat janë shprehje e gjendjes dhe traditave të kohës së tyre. Kështu p.sh. është konsideruar i papërshtatshëm për dëshmi në procedim gjyqësor personi që dëgjon muzikë, ose ai që ha në vende publike, ose ai pa kapelë në kokë. Këmbëngulësia në të tilla vendime, edhe pse stili dhe standardi jetësor në përgjithësi ka ndryshuar, paraqet një nga rreziqet dhe gabimet e atyre që merren me dhënien e fetvave. (28)
Dr. Jusuf El-Kardaviu thotë se standardi i sotshëm jetësor në shumëçka ka ndryshuar dhe se myftiu duhet t’i vërejë (ndjekë) këto ndryshime, sepse ato janë realitet. Sot, bota bashkëkohore vrapon pas kohës, mbase edhe ushqimit të shpejtë, që ai e quan “kohë e sanduiçit”, prandaj është e pamundur të insistohet në kushte të tilla, që në fakt reflektojnë ambientin e kaluar shoqëror.(29)
Janë të shpeshta rastet e nxjerrjes së fetvave ndryshe nga ana e nxënësve ose e juristëve të medhhebit nga ato të imamëve ose të dijetarëve pararendës. Ibni Abidini vëren këto dallime dhe shton se mospajtueshmëria në kuadër të një shkolle juridike islame (medhhebi), kur dijetarët e mëvonshëm kanë nxjerrë fetva jo në përputhshmëri të plotë me ato të shënuara në librat bazë të medhhebeve, e që kanë të bëjnë me çështje nga e kaluara, është rezultat i ndryshimit të kohës dhe traditës. Ata konsiderojnë se gjendja në kohën e pararendësve ka qenë e atillë në mënyrë që të merrnin qëndrim identik.
Transmetohet se imami Ebu Zejd el-Kajrevani, autor i veprës së mirënjohur malikite “Er-Risale”, jetonte në periferi të qytetit dhe se kishte marrë një qen për t’i ruajtur shtëpinë. Dikush i kish-te bërë vërejtje se si mund ta mbante qenin kur dihet se imam Maliku e konsideronte të urryer mbajtjen e qenit. Me atë rast ai qe përgjigjur: Po të ishte imam Maliku gjallë në këtë kohën tonë, ai do të mbante luan për t’ia ruajtur shtëpinë”.(30)
Siç u tha edhe më sipër, ndryshimi i një fetvaje nuk vjen vetëm pas ndryshimit të traditës, por edhe të gjendjes së përgjithshme shoqërore dhe individuale, kur imponohet nevoja për nxjerrjen e fetvasë ndryshe, në mënyrë që të lehtësohet zbatimi i dispozitave sheriatike. Myftiu, prandaj, është personaliteti që ndjek rrjedhat e përgjithshme shoqërore në një hapësirë konkrete. Duke analizuar këtë problem, ulemaja është përpjekur të vinte në dukje disa shkaqe që kanë sjellë ato ndryshime. Kështu, si shkaqe kryesore ata përmendnin këto: kuptimi i një norme (fetva-je) e rregulluar për një ndodhi konkrete shoqërore, pra, normë që i përgjigjej së njëjtës ndodhi. Me rastin e një Kurban-Bajrami në Medinë, - siç tregon zonja Aishe, - kishin ardhur muhaxhirë, te Pejgamberi a.s. për mishin e kurbanit kishte thënë që nga ai mish të hanë tri ditë, dhe atë që tepron, t’ua ndajnë të tjerëve. Pas një kohe, zonja Aishe e kishte pyetur Pejgamberin a.s. se si të vepronte me mishin e kurbanit, kurse ai i kishte thënë: “Unë e kam ndaluar depozitimin e tij për shkak të muhaxhirëve që qenë shpërngulur, kurse tash hani, ndajeni dhe ruajeni sa të mundeni”. Në një transmetim tjetër: “Kam urdhëruar ashtu për shkak të muhaxhirëve”. Kështu edhe Aliu r.a., duke e mbajtur hytben e Bajramit gjatë kohës kur h. Osmani qe mbyllur në shtëpinë e tij, kishte ndaluar mbajtjen e mishit të kurbanit më shumë se tri ditë, sepse në atë kohë në Medinë kishte varfëri dhe zi buke.
Si shkak tjetër, gjithashtu, përmendet tërheqja nga dispozita për shkak të paraqitjes së nevojës, ose shtyrja e zbatimit të normës së caktuar për shkak të nevojës së theksuar, siç është zbatimi i sanksionit penal në kushte lufte ose mosekzistimi i interesit të përgjithshëm me rastin e zbatimit të dispozitës së vlefshme (siç ka qenë rasti me h. Ymerin r.a. kur ka ndaluar dhënien e zekatit personave të kategorisë “zemrat e të cilëve duhen përfituar”.



_________________________
1 Lidhur me këtë shih edhe ajetet tjera nga Kurani: El-E’araf, 179; En-Nisa, 78; Hud, 91.
2 I tillë ka qenë Muhamed Xhemaluddin Ebu-l-Ferexh i njohur si El-Kasimi (1283-1332) në Damask. Më gjerësisht: El-bu’du z-zemanij ve-l-mekanij ve etheruha fi-l-fetva, Jusuf Belmehdij, bot. i parë nga Darush-shihab, Damask, 2000.
3 Suretu Jusuf, 46. Ngjashëm me këtë edhe ajeti 32 i s. En-Neml. 4 Teufik Muftic, Arapsko-bosanski rjećnik, bot. El-Kalem, Sarajevë, 1997, f. 1095.
5 Në veprën “El-Mu’xhem el mufehres li elfadhi’l ehadithi’nnebevijje” thuhet se përmbledhjet kryesore të Hadithit e kanë përdorur termin futja e jo fetva. Shih edhe: Muhammed S. El-Eshkar, El-futja ve menahi el-ifta, El-Minar el Isla-mijje, Kuvajt, 1976.
6 Hukm në aspektin gjuhësor domethënë: gjykim, vlerësim, rregull, normë, qe-veri. Në esencë, hukm domethënë ndalesë (el-men’u) në kuptim të ndalimit të veprimit ndryshe nga ai i ofruar në normë. Nga aspekti terminologjik, hukmi përdoret në dy mënyra, e para është se hukmi është normë juridike, vendim, dispozitë, kurse e dyta se fjala është për vendimin e gjyqit. Derivati i kësaj është El-Hakim, që në rastin e parë domethënë Ligjvënës, kurse në të dytin gjyqtar. Në metodologjinë e së Drejtës islame (usul-el-fikh), hukmi në kuptim të normës juridike, përkufizohet në këtë mënyrë: Norma juridike është të folurit e Allahut që ka të bëjë me veprat e subjekteve juridike (el-mukel-lef) e shprehur në formë të kërkesës, zgjedhjes dhe detyrimeve, të cilat pasojnë pas mënjanimit të ndonjë pengese, ose mënjanimit të shkakut ose plotësimit të kushtit. Shih: Dr. Muhamed El-Bejnuni, El-Hukmu t-teklifi fish-sheriati-l-islamijje, Damask, Dar el-Kelam, 1970.
7 Mahmud Sheltut, El-Fetava, Darush-Shuruk, Kajro, 1978.
8 Muhammed el-Eshkar, vepra e cit. f. 9
9 Jusuf Belmehdi, El bu’du zemani ve-l-mekanij ve etheru huma fi-l-fetva, Da-mask-Bejrut, 2000. Krahaso Fikret Karčić, Istoria šerijatskog prava, Sarajevë, 1986.
10 Nu’man bin Thabit, i njohur edhe si El-Imamu-l-‘Adham, 80-150 h. (699-767 mil.)
11 Fardi-kifaje është detyrim ose obligim kolektiv që i përket bashkësisë myslimane të cilin në qoftë se e kryen dikush nga bashkësia, të tjerët lirohen nga përgjegjësia. Ndërkaq, në rast se askush nga bashkësia nuk e kryen atë obligim, e tërë bashkësia është mëkatare.
12 Ulemaja e hershme kanë thënë se myftilluku është territori ku vepron myftiu e që përfshinë territorin e gjerë aq sa i intersuari gjatë një dite mund të shkojë deri te myftiu, ta pyes dhe të kthehet në vendbanimin e tij.
13 Transmetohet që Abdurrahman b. Ebu Lejla ka thënë: Kam njohur më shumë se njëqind e njëzetë ensarë - shokë të Pejgamberit a.s., e kur u vinte dikush për të pyetur, njëri ia përcillte tjetrit për t’u përgjigjur, madje aq sa pyetësi kthehej sërish tek i pari. Kjo për arsye se secili e ka konsideruar tjetrin më të aftë për përgjigje. Më gjerësisht: Ebu Amër b. Abdurrahman, Adab el-myfti vel-mystefti, botim kritik nga dr. Muvaffik Abdullah b. Abdyl-Kadir, 1096, pa vend botimi. Gjithshtu: Ebu Zekerija Jahja b.Sheref En-Nevevi Ed-Dime-shkij, Adab el-fetva vel myfti vel-mystefti, Daru-l-Fikr, Damask, 1988.
14 Ibnu-l-Kajjim El-Xhuzijje, I’lam el-muvekkiin, vll. IV, f. 195; El-Hafidh Xhelaluddin Es-Sujuti, Adab el-Futja, El-Mektebe el-Islamijje, Bejrut.
15 Ebu Zekerijja Jahja En-Nevevi, Adab el-fetva vel mufti vel mustefti, Dar el-Fikr, Damask, 1988.
16 Ibid, f. 22.
17 E ka shënuar Ahmed bin Hanbeli në Musnedin e tij.
18 Martesa e myslimanit me ithtare të ndonjë feje të shpallur (ehli kitabije) është e lejuar. Mirëpo, Ymeri r.a. me një rast, kur kishte dëgjuar se sahabiu Hudhej-fe el-Jemaniu kishte bërë kurorë me një çifute, i kishte shkruar një letër me të cilën i kishte kërkuar që ta prishte kurorën. Hudhejfja e kishte pyetur nëse një martesë e tillë është e ndaluar-haram? Ymeri iu kishte përgjigjur se ai ishte një sahabi autoritativ dhe tek ai të mund të mbështeteshin sahabët e tjerë dhe do t’i linin myslimanet e do të martoheshin me ithtare të feve të tjera për shkak të bukurisë së tyre, gjë që do të ndikonte në pamundësinë e martesës së myslimaneve dhe, për pasojë, do të ndikonte në përhapjen e amoralitetit në mesin e myslimaneve. Në një transmetim tjetër thuhet se Ymeri është shpre-hur: “Kam frikë se në mesin e tyre do të martohen me të pamoralshmet”. Nga ky rast konkret i h.Ymerit shihet se ai e ka ndaluar atë që në fakt ka qenë e le-juar, për shkak të pasojave konkrete.
19 Për imam Malikun tregohet se me një rast dikush i ka kërkuar një fetva kurse ai i është përgjigjur se nuk e di. Mysteftiu-pyetësi i ka thënë se si nuk e di kur kjo është e lehtë fare. Me atë rast imami i nderuar është hidhëruar dhe i ka thënë: “Në dituri nuk ka asnjë gjë të lehtë. A nuk i ke dëgjuar fjalët e Allahut në Kuran: “Ne, vërtet, do të të shpallim ty fjalë (me peshë) të rëndë”. (El-Muzemmil: 5).
20 Muhammed el- Eshakr, vep. e cit.; Hatib el-Bagdadi, vep. e cit.
21 Në “Mexhel-lei Ahkami Sher’ijje”-“Kodi qytetar (civil) osman” nr. & 39, është përmbledhur edhe kjo rregull, por në një version më të shkurtër, e cila më vonë u përvetësua nga juristët. Rregulla juridike është : “Nuk mund të mo-hohet se me ndryshimin e kohës ndryshon edhe aplikimi i ligjit”. Duke e ko-mentuar këtë rregull, Abdylkerim Zejdan konstaton se: “Normat të cilat u nënshtrohen ndryshimeve janë ato norma të cilat janë dhënë në bazë të tra-ditave dhe dokeve, sepse, me ndryshimin e kohëve ndryshojnë edhe nevojat e njerëzve, kështu që në bazë të këtyre lindin edhe tradita ose adete të reja. Pra-ndaj, me ndryshimin e adeteve ndryshojnë edhe normat që kanë qenë të vend-osura në bazë të atyre adeteve. E, për sa u takon normave juridike që janë nxjerrë nga burimet themelore juridike, ato nuk janë të nxjerra nga traditat dhe adetet (doket), prandaj ato nuk u nënshtrohen ndryshimeve, siç është rasti me hakmarrjen (kisas) për mbytjen me paramendim. Norma juridike e hak-marrjes nuk është marrë nga tradita ose adeti, prandaj ajo nuk i nënshtrohet ndryshimit”. Një shembull konkret për normën që ndryshon, mbase do ishte shembulli i blerjes së shtëpisë. Në fakt, ka qenë e mjaftueshme që me rastin e blerjes së shtëpisë të shikohet vetëm një dhomë, sepse edhe të tjerat ishin të njëjta. Më vonë tradita e ndërtimit të shtëpive ndryshoi, kur dhe filluan të bëhen stile të ndryshme të objekteve, kështu që myftiu, duke e marrë në kon-sideratë këtë fakt, nxjerrin fetëva se me rastin e blerjes së shtëpisë duhet të shikohet e tërë shtëpia, gjegjësisht të gjitha dhomat. Nga kjo, pra, kuptohet se rregullat-normat juridike që mund të pësojnë ndryshime, janë ato të cilat janë të nxjerra nga traditat dhe adetet, megjithëse juristët, kësaj i kanë shtuar edhe ato norma që janë të nxjerra nga interesi i përgjithshëm shoqëror (masleha). Dr. Abyl-Kerim Zejdan, El-Medhal li dirasei Sher’ijje el Islamijje, Er-Rislae, Bejrut, 1989.
22 Gjatë kohës së Pejgamberit a.s., ai vetë kishte ndaluar shkrimin e haditheve të tij nga frika që të mos ndodhte përzierje e tekstit kuranor me ato të haditheve. Me kalimin e kohës, gjegjësisht në kohën e halifit Ymer ibn Abdu’l Aziz, kur dhe frika e mëparshme nuk ekzistonte më, dhe kur nevoja për tubimin dhe shkrimin e haditheve tashmë ishte e ndjeshme si dhe frika nga numri gjithnjë e më i vogël i hafëzëve të hadithit, këto bënë që ai të ndërmerrte një veprim konkret për tubimin e haditheve. Atëherë dijetarët konstatuan se tubimi dhe shkrimi i haditheve të Pejgamberit është fardi-kifaje, për faktin se ruajtja e Synnetit, si burim i dytë i së drejtës së Sheriatit, vetëm në atë mënyrë mund të sigurohej.
23 Ibnu-Kajjim el-Xhuzijje, vep. e cit.
24 El-Karafi, El-ihkam....
25 Njëjtë, f. 232.
26 Dr. Jusuf el-Kardavi, El-fetva...Dar es-sahve lin-neshr vet-teuzi’, Kajro, 1988.
27 Ibnu-l-Kajjim El-Xhuzij, vep. E cit.
28 Më gjerësisht për këtë flet edhe dr. Jusuf El-Kardavi në librin e tij mbi fet-vatë, ku kapitull të veçantë u kushton pikërisht gabimeve që bëjnë myftinjtë në kohën e tashme.
29 Sikur më sipër.
30 Dr. Jusuf El-Kardavi, Es-Sijase..., f. 289



Resul Rexhepi