Fenomeni i shpirtit ka preokupuar shumë dijetarë. Janë shkruar shumë vepra nga pikëpamje të shumta. Duke marrë parasysh faktin se shpirti bën pjesë ndër temat eskatologjike (të gajbit), shqyrtimi njerëzor ka qenë gjithnjë i kufizuar. Si substancë jashtëshqisore, transhendentale, ai i shmanget arsyes njerëzore, edhe pse të gjithë jemi të vetëdijshëm se shpirti është gjithmonë me ne.

Sikurse me rastin e lindjes që njeriu jep shenja jete, po dhe shenja të pranisë së shpirtit, po ashtu edhe me rastin e vdekjes, shpirti e lëshon trupin dhe i kthehet Krijuesit të tij e pastaj zemra brenda pak kohe pushon, kurse trupi bëhet i pajetë.

Ç ‘është shpirti?

Në Kur’an theksohet se Allahu i Madhërishëm i ka dhënë në trupin e Ademit Ruhin e Tij dhe kështu Ademi a.s. u bë i gjallë:“Kur t’i jap formën dhe t’i fryj prej shpirtit Tim, ju t’i përuleni atij në sexhde”. (El Hixhr, 29). Dhënia e shpirtit të Zotit tek njeriu është metaforë e qartë për dhuratën e Tij për njeriun me jetë dhe vetëdije, domethënë me shpirt, sikur e komentoi M. Asadi në Tefsirin e tij. Në hadithin e njohur nga Ibn Mesudi, theksohet se krijimi i njeriut në barkun e nënës suaj zhvillohet duke qenë 40 ditë në gjendje sperme (nutfeh), pastaj po për aq gjak i ngjizur (alek) dhe po për aq copë mishi (mudgah). Pastaj vjen meleku, të cilin e dërgon Allahu dhe ia jep shpirtin njeriut. Dijetarët islamë shpirtin e kanë përkufizuar në mënyra të ndryshme. Imam El-Gazaliu shpirtin e përkufizon si trup të rafinuar, të stërholluar, i cili ka potencial që të mësojë dhe të njohë dhe gjendet tek njeriu. Është një krijesë e jashtëzakonshme e Zotit, thelbin e së cilës shu- mica e mendjeve nuk mund ta kuptojnë. Pak a shumë kështu e përkufizon shpirtin edhe dijetari Seid Hava në veprën e tij Edukimi ynë frymor. Autori i mirën- johur boshnjak Mehmed Hanxhiç mendon se shpirti është trup i mirë, i cili shtrihet nëpër të gjitha atomet e trupit si lëngu i lules në të gjitha pjesët e saj. Mehmed Hanxhiç mendon se shpirti është i krijuar (halk) dhe është sajuar (jekun), sikurse të gjitha krijesat e tjera. Megjithatë, ai do të qëndrojë përgjithmonë. Edhe pse shpirti do të vdesë, vdekja e tij do të thotë ndërprerja e jetës me trupin dhe jo diçka tjetër. Filozofët muslimanë kanë diskutuar gjallërisht për shpirtin dhe shumica e tyre kanë qenë nën ndikimin e neoplatonizmit dhe sidomos të analizës psikologjike aristoteliane të nefsit. Normalisht, ka pasur edhe diskutime e kontestime.
Këto kontestime vënë në dukje, por edhe dëshmojnë, kufizueshmërinë dhe paaftësinë e dijes njerëzore për të njohur shpirtin për shkak të dijes së vogël që posedon njeriu. Kështu, Ibn Hazmi përdor pandërprerë fjalët nefs dhe ruh për shpirtin njerëzor. Ai refuzon të gjitha pikëpamjet e atyre që mendojnë për shpërnguljen e shpirtrave. Ai i refuzon qëndrimet e disa esh’aritëve për krijimin e pandërprerë të sërishëm të ruhut. Ai mëson se Allahu ka krijuar ruhat (shpirtrat) e të gjithë pasardhësve të Ademit para se të ishin urdhëruar melekët që t’i futin në embrionet dhe se ata gjenden në qiellin më të afërt.
Mësimi i Shehrestanit për shpirtin manifeston besnikërisht mësimet e Ihëan’us-safasë, të cilat sqaro- jnë se njeriu është tërësi e përbërë prej trupit material e nefsit frymor dhe se substanca e nefsit rrjedh nga sferat (el-eflak). Përshkrimi i tij i natyrës së njeriut me tre shpirtra (bimor, shtazor dhe njerëzor), secili me bazamentin, nevojën dhe fuqinë e vet, i përng- jan përshkrimit të Ihvan’us-safasë. Rraziu refuzon pikëpamjen e filozofëve - se nefsi është substancë e cila nuk është trup dhe se është jotrupor. Sipas Ibn Sinait, ekzistojnë dy forma të shpirtit: qiellore dhe tokësore. Shpirtin tokësor e ndan në tri grupe: vegjetativ, animal dhe human. Për të shpirti, në të gjitha format e tij, është përkryeshmëri primare për trupin natyror, sepse përkryeshmëria është njëmendshmëri, e cila gjininë njerëzore e nxjerr nga paqartësia dhe e formëson llojin me individualitet dhe identitet në botën e jashtme. Dëshmia për ekzistimin e shpirtit, sipas Ibn Sinait, është në ndryshueshmërinë e trupit dhe të organeve të tij. Me fjalë të tjera, në fiziologji është dëshmuar se tek njeriu, pas njëzet vjetësh, nuk ka mbetur asgjë nga ato që ishin në fillim. Mirëpo njeriu e pranon se gjatë kësaj kohe, qenësia (thelbi) ka mbetur i pandryshueshëm. Kjo (që ka mbetur – shën. i redakt.) nuk mund të jetë asgjë tjetër përveçse shpirti, do të thotë Ibn Sinai. Është interesante se Imam El Xhevziu thekson rezymetë për të cilat kelamistët kanë diskutuar, dhe përgënjeshtron argumentet e tyre. Kështu, ai thekson 116 dëshmi për trupësinë e ruhut, 22 përgënjeshtrime të argumenteve të kundërta dhe 22 përgënjeshtrime të vërejtjeve. Janë interesante shqyrtimet e tij për çështjen e krijimit dhe të pritjes së ruhave në Ezel, kur kanë thënë kalu bela, dhe për raportet e termave ruh dhe nefs etj.. Në pajtim me qëndrimin kuranor se neve na është dhënë pak dituri për shpirtin, dhe se shpirti është kategori mbishqisore dhe i përket gajbit, Xhevziu thekson se Ibn Abbasi nuk kishte dashur të komentonte katër çështje: rekin – shprehja që tekstualisht do të thotë ‘pllaka me mbish krim’ (El Kehf, 9); gislin – shprehja e përdorur në suren El Hakkah, 36; pastaj ruh-un dhe thënien e Zotit “Ai ka vënë në shërbimin tuaj çfarë gjendet në qiej dhe në Tokë, të gjitha janë prej Tij....”. (El Xhathije,13)
Përdorimi i termit ruh dhe nefs në Kur’an
Ruh në Kur’an përmendet në shumë kuptime. Një kuptim është Shpallja, sepse me të arrihet jeta e zemrës dhe shpirtit (Esh-Shura, 52). Me ruh përcaktohet forca me të cilën përkrahen disa robë besnikë (El Mux- hadele, 22). Termi kuranor (Er-Rruh’ul-emin) ka të bëjë me Xhibrilin (Esh-Shuara,193 dhe En-Nahl, 102). Kur theksohet në Kur’an karakteri i pastër njerëzor i Isait a.s., dhe përgënjeshtrohet besimi në hyjninë e tij, theksohet se Isai a.s., sikur të gjitha qeniet njerëzore, ka qenë “(ruhun minhu) shpirt i krijuar nga Ai” (En-Ni- saë, 171). Me këtë shprehje dëshirohet të thuhet se me emrin e Zotit në të u gjend edhe shpirti (ruh). Prandaj ruh përdoret në kuptimin e tij parësor “fryma e jetës” dhe “shpirt”. Në Kur’an përmendet ai evolucioni i përsëritur përherë i embrionit njerëzor (Es-Sexhde, 9; El Haxhxh, 5), krijimi i njeriut nga argjila (min tin), pastaj nga esenca e ujit të ... (min main mehin). Pas formësim- it në pajtim me atë që është përcaktuar jepet Ruhu i Tij / (ve nefeha min ruhihi). Ky është ai ruhu për të cilin patën shtruar pyetje hebraikët, kur morën përgjigje se ai është “një nga çështjet e Zotit”. (El Isra, 85).
Për shpirtin njerëzor është përdorur termi nefs. Po ashtu, me shprehjen nefs përcaktohet vetëm shpirti / ruhu (LXXXIX, 27; VI, 93; XII, 53).
Nga ana tjetër, Ibn Xhevziu thekson se shprehja ruh nuk përdoret asnjëherë për trupin, as për vetë atë, as për të shënuar bashkësinë e tij me nefsin. Ruh (shpirti) është quajtur ashtu sepse me këtë ngjallet trupi. Nisur nga kjo, edhe era (fryma) është quajtur “rih”, sepse me të arrihet jeta. Shpallja është quajtur frymë, shpirt (ruh), meqë me të arrihet jetë e dobishme, sepse jeta e njeriut pa të është krejt e padobishme. Edhe nefsi quhet ruh, meqë jeton falë atij. Nefs është quajtur, thotë Ibn Xhevziu, ose për shkak se është diçka shumë e vlefshme, e shtrenjtë dhe e çmueshme, ose për shkak të frymënxjerrjes të diçkaje, d.m.th. për shkak të frymënxjerrjes dhe frymëmarrjes së shpeshtë. Krahas kësaj, me shprehjen nefs në Kur’an shënohet qenia në tërësinë e tij (XXIV:61, LXXIV:38). Një grup dijetarësh konsiderojnë se ruhu është diçka tjetër nga nefsi. Kështu, Mukatil ibn Sulejman thotë: “Njeriu ka jetën, ruhun e nefsin dhe, kur fle, nefsi i tij, me të cilin i percepton gjerat, del, po nuk largohet nga trupi, veçse del sikurse një fije e zgjatur që ka shiritin e saj; njeriu me këtë nefs, i cili del nga ai, sheh ëndrra, derisa jeta dhe ruhu për atë kohë mbeten në trupin, i cili kështu merr frymë dhe rrotullohet. Kur të lëkundet njeriu, nefsi i kthehet atij më shpejt se kapsallitja e syrit, ndërsa kur Allahu dëshiron ta vdesë njeriun në gjumë, Ai e mban këtë nefs që ka dalë”.
Tre apo një shpirt
Kur’ani përmend tre lloje shpirtrash: shpirtin e qetë – nefs’ul-mutmainnah), shpirtin qortues - nefs’ul-lev- vamah) dhe shpirtin me prirje nga e keqja – nefsu emmaretu bis-sui). Tek disa dijetarë mund të hasim qëndrimin se njeriu i posedon të tre shpirtrat. Sipas Xhevziut, bëhet fjalë për një shpirt, i cili ka disa cilësi dhe, duke pasur parasysh çdo cilësi veç e veç, edhe quhet sipas emërtimit të cilësive. Shpirt i qetë quhet, thotë Ibn Xhevziu, sepse ai është i qetë pranë Krijuesit të vet në adhurimin e Atij nga ana e tij. Qetësimi i shpirtit njerëzor ose kërkimi i qetësimit të tij pranë çfarëdo gjëje tjetër jashtë qetësimit pranë Krijuesit të tij, është vetëm mashtrim. Po ashtu, mbështetja e tij në diçka tjetër përveç tek Allahu, është dobësi njerëzore. Nëse njeriu prehjen e tij do ta kërkonte madje edhe në dijen ose në veprat e tij, Allahu këtë do t’ia marrë dhe do ta privojë nga kjo, thotë Ibn Xhevziu. ?’do të thotë kjo qetësi, e cila është rezultat i shpirtit me këtë emër, - këtë na e dëfton ngushtësia dhe jorehatia që bart në vete mëkati. Kështu, nëse mëkatari do ta hulumtonte zemrën e tij, do të gjente se ajo ka shumë frika, paqetësi dhe ngushtime. Këto frika tona nuk janë të dukshme për ne vetëm për shkak se i mbulon joshja e epshit dhe nga neglizhenca për shkak të mëkatimit tonë. ?do epsh tjetër posedon joshjen e tij, e cila është më e fuqishme se joshja që ka vera. Së këndejmi mund të shohim se si ata të joshurit nga pasioni, bëjnë diçka që nuk e bën ai që është i dehur nga vera. Tevbeja besimtarit i sjell qetësi, e cila është ekuivalente me ngushtësinë dhe paqetësinë që bart në vete mëkati. Që ta ofrojë kuptimin e shpirtit të qetësuar dhe të kënaqur, Ibn Xhevziu thekson se Allahu xh. sh. çdo organi të njeriut i ka përcaktuar për- sosurinë e tij dhe optimumin e tij. Kështu, optimumi i zemrës së tij, respektivisht, kënaqësia dhe drita e shpir- trave qëndron në njohjen dhe udhëzueshmërinë tonë për Krijuesin tonë. Shpirtrat tona nuk mund të arrijnë qetësinë në asnjë mënyrë, qoftë të fitojnë tërë botën dhe të aftësohen me tërë dituritë e saj, përveçse duke u bërë Allahu synimi i fundit i përpjekjeve tona.
Në këtë kontekst janë fjalët e Ibn Abbasit, se shpirti i qetësuar është ai që i është përkushtuar sinqerisht Allahut. Shpirti i tillë, në qetësinë dhe kënaqësinë e vet, është më largpamës. Ai i sheh dhe i ndien më mirë begatitë e Allahut, e këto janë begatitë nga vendosja në mitrën e nënës së tij e deri në çastin e sotëm. Begatia më e vogël nga të gjitha këto, është frymëmarrja jonë, sepse Allahu me frymëmarrjen na jep çdo ditë njëzet e katër mijë dhurata. Sikur Ai Që na i ka dhuruar këto, thotë Xhevziu, të kërkonte nga njeriu që vetëm për një prej tyre të jepte llogari, vetëm për atë do t’i shkonin të gjitha veprat e tij. Shpirti qortues është ai me të cilin betohet Allahu i Madhërishëm:„Betohem në shpir- tin qortues!” (El Kijame, 2). Sipas disave, ky është ai shpirti që nuk ruan një gjendje (shprehja televvum domethënë hamendje, pavendosmëri, nga e cila rrjedh se ky është shpirti i cili është mjaft i ndryshueshëm). Të tjerët thonë se ka të bëjë me shpirtin e besimtarit (emri levm domethënë qortim, vërejtje), se kjo është një nga cilësitë e tij imanente. Kështu, thonë se ky është shpirti i besimtarit i cili, më përpara e ka çuar në mëkat e pastaj ka filluar ta qortojë për këtë. Ky qortim është rezultat i besimit, në dallim prej fatkeqit, i cili nuk e qorton veten.
Shpirti që ka prirje nga e keqja
Më në fund, shpirti që ka prirje nga e keqja, është shpirti i cili imponon veprimin e çdo të keqeje që re- zulton nga vetë karakteri i tij. Shpirti që ka prirje nga e keqja, është në pozitë të kundërt me shpirtin e qetësu- ar, dhe për çdo të mirë që nxit i pari, ky i dyti ia kthen me të keqe ekuivalente për t’ia prishur atë të mirë. Ky shpirt i tmerrshëm është në gjendje të magjepsë arsyen dhe zemrën e njeriut dhe edhe të vërtetën më të qartë, ta paraqesë në vështrim të përbuzur. Për këtë arsye, njeriut i është lënë mundësia që të kontrollojë shpirtin / nefsin e tij, sepse ai mund të ecë kësaj dhe asaj rruge. Shembulli i Zulejhasë, shpirti i së cilës nuk arriti t‘i shmangej bukurisë së Jusufit, është shembulli i pamundësisë së kontrollimit të shpirtit. Ajo, madje, nuk e arsyeton nefsin e saj, sepse shpirti i saj dëshiron Jusufin dhe ajo nuk arriti të përmbante pasionin e saj. Ky shpirt pasionues është me prirje nga e keqja. Fare shkurt, vëmendjen tonë do ta orientojmë në tekstin e sures Esh-Shems.
Nëse analizojmë më me kujdes betimet në suren Esh-Shems, mund të hetojmë qëllimin e betimit në theksimin e qëndrimit të dyfishtë të njeriut ndaj shpirtit të tij ose ndaj vetes, në varësi nga perceptimi ynë i domethënies së nocionit shpirt. Allahu i madhëruar e ka krijuar shpirtin që të mund të zgjedhë të mirën ose të keqen, që të mund të ecë rrugës së drejtë ose të shtrembër. ?shtë mjaft interesante të ndiqet në suren e cekur, polariteti i objekteve me të cilin Allahu xh. sh. betohet (Dielli dhe Hëna, dita dhe nata, Qielli dhe Toka), përkundrejt Njëshmërisë Njësisë së Zotit. Shpirti/nefsi, i cili është objekt i betimit, nuk ka polaritet në suren e cekur, po ka dualitet të frymëzimit. Nga hadithi mund të shihet se meleku është shoqërues i shpirtit të qetësuar, ndërsa shejtani është shoqërues i shpirtit që ka prirje nga e keqja. Me fjalë të tjera, shpirti i Ademit a.s. kishte shprehur këtë polaritet të synimeve, sepse synimi i Ademit për t’iu afruar drurit, i cili ishte i nda- luar, simbolizon lirinë e cila nga qenia e pastër instink tive njeriun e shndërron në qenie të plotë të pavarur që njohim ne. Në të vërtetë, kjo ndodhi, e quajtëm ne Rënie apo Dalje nga Xheneti, njëlloj, domethënë një shkallë e re e zhvillimit njerëzor, hapje e dyerve të përsiatjeve morale. Këtë e cekim nga shkaku se, pa marrë parasysh se si e kuptojmë shpirtin, si material apo vetëm si substancë shpirtërore, e identifikuam apo jo ruhun ose nefsin, dallimet në gjendjet e shpirtrave vijnë me cilësitë e tyre të ndryshme. Kur shpirti vjen në gjendjen e orientimit drejt afërsisë së Allahut, atëherë, ai që ka arritur qetësinë e brendshme, merr emërtimin (mutmeinneh) - i qetësuar. E nëse vjen në gjendjen e orientimit të plotë drejt natyrës njerëzore, atëherë e merr emërtimin (emmareh) - shpirti pasionues, i cili është i prirë nga e keqja dhe njeriun e shpie nga e keqja. Qëllimi dhe synimi i jetës së besimtarit është ta pastrojë mirë shpirtin e tij nga nevojat për të kundërshtuar Al- lahun xh. sh.. Këtë sukses Ai e garanton duke u betuar në shtatë gjëra të përmendura. Në të kundërtën, do të jemi të humbur. Sikurse i Madhërishmi, në suren e për- mendur, betohet në polaritetin e objekteve (dita-nata, Toka-Qelli, Dielli- Hëna), po ashtu ekzistojnë edhe po- laritetet e veçorive njerëzore (i kënaqur - i pakënaqur, kursim - egoizëm, i mirë - i keq, hallall - haram etj.).
Pikërisht në mënyrën e polaritetit të veçorive që mund të gjenden tek njeriu,Ibn Xhevziu shpjegon gjendjet e ndryshme të shpirtrave. Do të theksojmë edhe dallimin ndërmjet kursimit dhe egoizmit. Kursi- mi është virtyt i lëvdueshëm karakteri, i cili lind nga dy virtyte të tjera të karakterit – nga baraspesha dhe urtësia. Me baraspeshim gjendet kriteri i mosdhënies dhe dhënies, kurse me urtësi secila nga këto të dyja vendoset në vendin e tyre përkatës, të cilit i përket. Dhe kështu nga kjo lind kursimi, në raportin në mes dy skajshmërive të qortuara. Nga ana tjetër, egoizmi është ves i qortuar karakteri. Ai lind nga të mendu- arit negativ dhe nga dobësia e shpirtit (nefs) dhe si plotësim e nxit frikësimi i shejtanit derisa njeriu të mos bëhet i shqetësuar në kuptimin që ndaj diçkaje të fillojë të dridhet, kurse ndaj diçkaje të fillojë të bëhet i pangopshëm, nga se rezulton pengesa për ta konsu- muar atë, frika që të mos mbetet pa të, si e thotë këtë Allahu i Madhërishëm (Shih:El Me’arixh, 19-21). Në të njëjtën mënyrë, me polaritetin e veçorive që mund të gjenden në shpirtin njerëzor, si e ka bërë këtë Ibn Xhevziu, mund t’i shpjegojmë veçoritë e shpirtrave njerëzore për një kohë gjatë.



Rifet Šahinovi?
Përktheu: Nexhat Ibrahimi
Dituria Islame 290