Hyrje

E vërteta është se divergjencat e dijetarëve të jurisprudencës islame janë të dobishme dhe të arsyeshme për myslimanin, edhe pse në shikim të parë mund të duken absurde dhe të paarsyeshme. Andaj është e udhës që të jepen disa shpjegime të shkurtra për t’u kuptuar urtësia dhe arsyet që shpien në divergjenca dhe mospajtueshmëri në mes dijetarëve të jurisprudencës islame.
Keqinterpretimi i divergjencave dhe moskuptimi real i tyre, disa i kanë shpënë në mendime të gabuara, në mendimet se nuk duhet të ketë divergjenca dhe se nuk duhet të ketë larmi mendimesh në çështjet dytësore të Sheriatit islam. Bilebile pamundësia e kuptimit real të divergjencave të dijetarëve, ka bërë që ata të sulmojnë dhe kundërshtojnë në mënyrë shumë të ashpër drejtimet juridike islame (medhhebet).
Realiteti është se të gjithë muxhtehidët (ideatorët) e këtij ymeti janë të mendimit se divergjencat e dijetarëve në çështjet dytësore, janë shumë të leverdishme dhe të arsyeshme, duke treguar qartë se Islami nuk është fe që kërkon tek myslimanët të ketë vetëm një mendim, veçse kërkon që myslimanët të jenë prej atyre që rezonojnë dhe japin mendime të mbështetura në argumente, edhe pse ato mendime midis tyre mund të jenë në kundërshtim.
Kur shikohet natyrshmëria e divergjencave të dijetarëve në çështjet dytësore, del se një gjë e tillë është e pashmangshme, ngase shumica e teksteve kuranore dhe haditheve janë të formës jo të prerë në argumentim, dhe vetë kjo formë i shpie dijetarët që të kenë divergjenca në çështjet dytësore të fesë.
Duke e shpjeguar këtë lloj fenomeni, mund të lindë një pyetje: Vallë, mos janë këto divergjenca në çështjet dytësore të refuzuara dhe të papranuara në Sheriatin islam, dhe a duhet t’i evitojnë dhe largojnë këto divergjenca myslimanët vetëm e vetëm që të jenë të bashkuar si ymet?!
Kurrsesi nuk bën të mendohet që këto divergjenca të evitohen dhe të largohen, ngase vetë Allahu xh.sh. ka dashur që këto të ekzistojnë, ngase shumica e ajeteve kuranore në formën e argumentimit janë të formës jo të prerë. Nga kjo kuptohet se, sado që të jenë të mëdha divergjencat, ato nuk duhet të refuzohen, porse duhet të jenë të mbështetura në burimet e Sheriatit dhe se fenomenin e tillë e ka miratuar Ligjdhënësi (Allahu xh.sh), apo, më e pakta që mund të thuhet, Allahu xh.sh. nuk i ka kundërshtuar divergjencat e myslimanëve derisa Kurani ishte duke u shpallur.(1)
Vazhdimisht gjenerata e parë (selefi salihi) kishin divergjenca midis tyre rreth çështjeve dytësore të fesë, dhe as njëri prej tyre nuk kundërshtonte këtë fenomen, që ka qenë shumë i përhapur asokohe. Andaj, bazuar në këtë pohim, nuk i lejohet askujt që vjen pas kësaj gjenerate të ndritshme të umetit, që të mundohet t’i eliminojë këto divergjenca, të cilat kjo gjeneratë nuk i kishte refuzuar.
Shokët e Pejgamberit s.a.w.s. kishin mospajtime në mendime edhe në ditët sa ishte Pejgamberi s.a.w.s. në mesin e ty re, siç është p.sh., rasti i divergjencave të tyre rreth faljes së namazit të iqindisë në fisin Beni Kurejdha. Këtë mospajtim e përmendin imam Buhariu r.a. dhe imam Muslimi r.a. duke transmetuar nga Ibn Umeri r.a., i cili tregon: “Thirri Pejgam beri s.a.w.s. ditën kur u larguan aleatët: “MOS TA FALË ASKUSH NAMAZIN E IQINDISË PA ARRITUR TEK FISI BENI KUREJDHA”, por gjatë rrugës disa e falën namazin e iqindisë, e disa nuk e falën. Kur i treguan Pejgamberit s.a.w.s. për atë që kishin vepruar disa prej myslimanëve, Pejgamberi a.s. nuk e qortoi asnjërin prej tyre”.(2)
Teksti i këtij hadithi e bën shumë të qartë se lejohet dhe nuk ka kurrfarë të keqeje që të ketë divergjenca në mesin e dijetarëve në çështjet dytësore të fesë. Kjo divergjencë e ashabëve nuk çoi në ndarje të myslimanëve në grupe, dhe është e paimagjinueshme që Pejgamberi s.a.w.s. të heshtte ndaj ndonjë veprimi që u sjell dëme myslimanëve, andaj, veprimin e tillë nga ashabët e tij, ai e kishte miratuar me heshtje.
Ajo që del prej kësaj, është se divergjencat e dijetarëve gjejnë shprehjen ve tëm në rastet kur nuk ka tekst të formës së prerë, sepse për rastet kur ekzistojnë tekste të formës së prerë, që të gjithë dijetarët janë unanimë në ato çështje. Si shembull se nuk ka divergjenca në çështjet e formës së prerë, mund të përmendim ajetet e trashëgimisë, në të cilat në mënyrë të prerë përcaktohet trashëgim ia, për se të gjithë dijetarët islamë janë unanimë dhe nuk ka kurrfarë divergjence në mesin e tyre rreth këtyre çështje ve.
Duhet të kuptohet patjetër qartë dallimi në mes divergjencave dhe përçarjeve dhe këto dy nocione të mos ngatërrohen në mendjen e myslimanit. Divergjencat në çështjet dytësore janë të pranuara nga Ligjdhënësi i Vetëm Allahu xh.sh., ndërsa përçarjet i ka refuzuar dhe i ka konsideruar si vepra të ndaluara për myslimanët. Duke mos u kuptuar ky dallim i madh në mes divergjencave në çështjet dytësore dhe përçarjeve, kjo i ka shtyrë disa që të mendojnë se edhe divergjencat në çështjet dytësore hyjnë në normën e hadithit të Pejgamberit s.a.w.s., i cili ka thënë: “Janë ndarë jahudinjtë në shtatëdhjetë e një grupe, po ashtu edhe të krish terët janë ndarë sikur jehudinjtë, ndërsa ymeti im do të ndahet në shtatëdhjetë e tri grupe, të gjitha këto grupe do të jenë në zjarr, përveç njërit prej tyre!” I thanë ashabët, cili është ai grup që do të shpë tojë, o Pejgamber i Zotit? Tha Pejgamberi s.a.w.s.: “Në atë rrugë që jam unë dhe shokët e mi!(3)
Nga keqinterpretimi i hadithit rezulton që disa të mendojnë se divergjencat në çështje dytësore janë të urrejtura, por realiteti është se ajo që përmend hadithi, është se jahudinjtë dhe të krishterët u përçanë midis tyre duke u kundërshtuar në çështjet parësore, ndërsa divergjencat e myslimanëve në çështje dytësore nuk hyjnë në normën e këtij hadithi, po përkundrazi, rekomandohen dhe pranohen nga vetë Pejgamberi s.a.w.s., siç e përmendëm më lart.
Dijetari i njohur islam imam Shatibij ju r.a., për çështjen e divergjencave në çështjet dytësore, thotë: “Divergjencat ekzistojnë qysh prej kohës së ashabëve e deri tash në ato çështje ku lejohet të bë het ixhtihad, divergjencat e para janë paraqitur në kohën e hulefai Rrashidinëve, pastaj tek ashabët e tjerë, pastaj tek tabiinët, dhe asnjëri prej tyre nuk i ka kundërshtuar këto divergjenca. Duke ndjekur rrugën e ashabëve, divergjencat janë zgjeruar dhe përhapur tek gjeneratat e mëvonshme, prandaj si është e mundur që këto të konsiderohen si përçarje dhe ndarje në grupe”.(4)
E vërteta është se nuk ka logjikë dhe asnjë argument që të kundërshtohen dhe të qortohen divergjencat e dijetarëve në çështjet dytësore, veçse, përkundrazi, duhet të mbrohen dhe të respektohen.
Andaj e shohim të arsyeshme që në mënyrë të shkurtër t’i paraqesim disa shkaqe që sjellin divergjencat në mesin e dijetarëve.
Shkaqet e divergjencave Shkaqet që bëjnë të shfaqen divergjenca, ndahen në dy grupe të mëdha:

1. shkaqet që kanë të bëjnë me tekstet kuranore dhe tekstet e hadithit, në të cilat lejohet ixhtihadi,
2. shkaqet që kanë të bëjnë me aftësitë dhe njohuritë e muxhtehidit.

Shkaqet e divergjencave për shkak të teksteve

Kur analizohen tekstet kuranore dhe hadithet e Pejgamberit s.a.w.s., vërehet qartë se këto tekste mund të jenë të qarta dhe të prera, por ndodh që tekstet të ke në argumente të forta, po që mund të ke në më shumë se një kuptim, apo mund të jenë në mospajtueshmëri me njëri tjetrin. Të gjitha këto mundësi që gjenden nëpër tekste, shkaktojnë papajtueshmërinë e dijetarëve në shumë çështje dytësore të fesë. Lindjen e divergjencave për shkak të teksteve, dijetarët islamë e mbështetin mbi katër shkaqe:

1. kuptimi gjuhësor i teksteve,
2. ekzistimi i shumë teksteve për një çështje të fesë,
3. mospajtueshmëria në çështjet e zinxhirit të transmetimit të haditheve,
4. përshtatshmëria e teksteve me çështjet e fesë.

Kuptimi gjuhësor i teksteve Gjuha arabe është prej gjuhëve që Allahu xh.sh. e zgjodhi që të shpallej Kurani a.sh. me atë gjuhë dhe natyra e kësaj gjuhe është se është shumë e gjerë dhe e përsosur. Mu për këtë arsye, Allahu xh.sh. thotë: “Ne e zbritëm atë, Kuranin në gjuhën arabe, ndoshta ju do të logjikoni”. Duke qenë se kjo gjuhë ka një leksik shumë të pasur dhe rregulla gramatikore të përsosura, bëhet shkak që dijetarët të kenë divergjenca në kuptimin e teksteve kuranore apo të hadithe ve.
Ndikimi gjuhësor në shfaqjen e divergjencave tek dijetarët, është për shumë shkaqe, e ne po i përmendim disa prej tyre:

1. Fjalët që kanë më shumë se një kuptim. Kuptimet e shumta të fjalëve mund të jenë të asaj natyre që një fjalë t’i ketë dy e më shumë kuptime, si f.v. shprehja “asase” ka dy kuptime të kundërta: “është përballur” dhe “ia ka kthyer shpinën”. Po ashtu si shembull mund të përmendim ajetin kuranor: “Dhe gratë e shkurorëzuara duhet të presin tri cikle të menstruacionit”. Në këtë ajet fjala “kur’u” ka dy kuptime: menstruacione dhe pastrim nga menstruacionet. Mu për këtë dijetarët kanë divergjenca rreth faktit se si duhet të kuptohet rregulli-norma e ajetit, për se dijetarët e Medinës imam Maliku, imam Shafiu, Davud edh Dhahiriju dhe Ebu Theuri, mendojnë se fjala është për pastrimin nga menstruacionet, ndërsa Ebu Hanifeja, EthTheuriu, Euzaiju, Ibn Ebi Lejla, Ibn Shubrumeh dhe Is’haku janë të mendimit se fjala është për ciklin mujor. Duhet të për mendim se edhe vetë ashabët kanë pasur divergjenca në kuptimin e këtij ajeti.
Gjithashtu mund të ndodhë që për një fjalë mund të këtë dy e më tepër mundësi sqarimi, veçimi etj. P.sh. ajeti: “Vërtet ata që shpifin për gratë e ndershme dhe nuk i sjellin katër dëshmitarë, ata duhen rrahur me nga tetëdhjetë të rëna. Dhe mos u pranoni dëshminë e tyre kurrë dhe ata janë mëkatarë. Përveç atyre që pendohen…”. Dijetarët kanë divergjenca lidhur me kuptimin e këtij ajeti për shkak se përjashtimi i përmendur në këtë ajet ka të bëjë me faktin se, nëse shpifësi pendohet, vetëm i hiqet epiteti mëkatar i madh, apo atij mund t’i prano het edhe dëshmia për shkak të pendimit. Imam Maliku r.a., Shafiiju r.a. dhe Ahmedi r.a. janë të mendimit se, kur shpifësi pendohet, atëherë ai nuk duhet të konsiderohet mëkatar i madh dhe atij duhet t’i pranohet pendimi, me arsyen se përjashtimi i cekur në ajet i përfshin dy të fjalitë e fundit në ajet. Ndërsa Ebu Hanifeja r.a. është i mendimit se përjashtimi i cekur në ajet, ka të bëjë vetëm me fjalinë e fundit, andaj, sipas tij, shpifësi nuk duhet të etiketohet si mëkatar i madh nëse është penduar, por të mos pranohet kurrsesi dëshmia e tij.
Po ashtu duhet të përmendim se mund të ndodhë paraqitja e divergjencave të dijetarëve lidhur me kuptimin e urdhrit i cili mund të kërkojë të kryhet doemos një vepër, por kërkesa e urdhrit mund të jetë edhe e kategorisë që nuk kërkon doemos të kryhet një vepër. Si shembull do të përmendim këtë hadith: “Kur të zgjohet ndonjëri prej jush prej gjumit le të shpërlajë hundën e tij tri herë…”. Urdhrin për shpëlarjen e hundës, kur të merret abdest, disa nga dijetarët e kanë kuptuar si urdhër që shpreh detyrim, ndërsa disa të tjetër kanë konsideruar se urdhri i tillë nuk shpreh obligim. Mu për këtë arsye, Ebu Hanifeja r.a., Maliki r.a., Shafiu r.a. dhe Theuriju r.a. janë të mendimit se, kur të merret abdest, është synet të shpërlahet edhe hunda, ngase, sipas tyre, urdhri në këtë hadith nuk shpreh detyrim. Kurse imam Ahmedi r.a. dhe Ebu Theuriju r.a. janë të mendimit se, kur të merret abdest, është detyrim të shpërlahet edhe hunda, ngase, sipas tyre, urdhri i tillë është obligim. Duhet ta përmendim se edhe ashabët dhe tabiinët kanë pasur divergjenca për faktin se çfarë shpreh ky urdhër.

2. Kuptimi i fjalës nga aspekti thelbësor dhe alegorik. Ka shumë raste kur fjala që përdoret nuk e ka për qëllim kuptimin thelbësor, por kuptimin alegorik, si p.sh. shprehja “luan” në disa raste përdoret për trimin; ose shprehja “lepur” për frikacakun. Prandaj rastet kur fjala ka mundësi të ketë kuptimin alegorik dhe jo kuptimin thelbësor, janë një prej shkaqeve për t´u shfaqur divergjenca në mes dijetarëve. Për këtë do të japim si shembull ajetin: “Nëse jeni të sëmurë ose në udhëtim, ose dikush ka nevojë fiziologjike, ose ka pasur marrëdhënie me gratë, dhe nuk gjeni ujë, merrni tejemum”. Në këtë ajet folja “lamestum” në kuptimin thelbësor d.m.th. “i keni prekur”, ndërsa në kuptimin alegorik ka kuptimin “marrëdhënie seksuale”. Imam Maliku r.a., Shafiu r.a. dhe Ahmedi r.a janë të mendimit se në këtë ajet fjala “la mestum” duhet të kuptohet si “prekje e grave”, dhe nga ky kuptim na del se abdesti prishte nëse dikush vetëm e “prek” gruan, kurse Ebu Hanifeja r.a. është i mendimit se në ajet bëhet fjalë për marrëdhënie seksuale dhe, sipas tij, abdesti nuk prishet nëse dikush vetëm e prek gruan, por nëse ka marrëdhënie seksuale. Divergjenca të tilla ka pasur edhe tek gjeneratat e para (tek ashabët dhe tabiinët) për shkak të kuptimin alegorik apo thelbësor të fjalës.

3. Kur fjala mund të ketë kuptim që përfshin të gjitha apo diçka në veçanti. Ka raste kur ndodh që fjala që është përdorur ka për qëllim një gjë të veçantë apo diçka në përgjithësi. P.sh. dijetarët të cilët mendojnë se prekja e gruas e prish abdestin, janë të papajtueshëm në mes tyre nëse prekja e përmendur në ajet ka për qëllim vetëm prekjen e dorës apo prekjen kudo qoftë në trup. Disa prej këtyre dijetarëve mendojnë se me prekje kuptohet vetëm prekja e dorës dhe, sipas tyre, abdesi prishet vetëm në se i preket dora gruas, por nëse e prek diku tjetër në trup, abdesi nuk prishet, ngase qëllimi i ajetit është i veçantë, vetëm për prekjen e dorës. Ndërsa grupi tjetër i dijetarëve janë të mendimit se me prekjen e gruas që është përmendur në ajet, kuptohet prekja e saj kudo qoftë në trup, dhe këta mendojnë se, nëse njeriu e prek diku trupin e gruas, abdesi i është prishur.

4. Mospajtueshmëria e dijetarëve për shkak të ndryshimit të fjalisë. Ndodh që fjalia në kontestin e saj të shkaktojë divergjenca lidhur me kuptimin e tekstit tek dijetarët. Si shembull do të përmendim këtë hadith: “Nuk mbytet myslimani për shkak se e ka mbytur pabesimtarin dhe atë që është nën mbrojtjen e shtetit islam.”(5)
Malikinjtë, shafiinjtë dhe hanbelinjtë, duke analizuar hadithin në aspektin e sintaksës, vijnë në përfundimin se myslimani nuk duhet të mbytet për pabesimtarin dhe për atë që është nën mbrojtjen e shtetit islam, nga se shprehja “ai që është nën mbrojtjen e shtetit islam” me anë të parafjalës lidh ore “we”(dhe) është e lidhur me shpreh jen “pabesimtarin”. Ndërsa hanefinjtë janë të mendimit se myslimani nuk mu nd të mbytet nëse ka mbytur ndonjë pabesimtar që është në luftë me myslimanët(6), dhe ata argumentojnë mendimin e tyre, se këtu nuk kemi të bëjmë me parafjalë lidhore, por është parafjala që tregon gjendjen “vavulhal”, dhe sipas tyre hadithi duhet të kuptohet “Myslimani nuk mbytet nëse ka mbytur pabesimtarin i cili nuk është nën mbrojtjen e shtetit islam”.(7)

Ekzistimi i shumë teksteve për një çështje

Për një çështje ndodh të jenë përmendur shumë tekste, të cilat mund të jenë në kundërshtim në mes tyre, dhe për kë të shkak shfaqen shumë divergjenca në mes dijetarëve.
Shkaqet më të rëndësishme që sjellin divergjenca për shkak të teksteve të shumta për një çështje, janë:

1. Mospajtueshmëria kur ndodh që teksti me kuptim të përgjithshëm, bie në kundërshtim me kuptimin e tekstit të veçantë. Kjo ndodh kur për një çështje fetare vijnë dy tekste, njëri prej të cilave është me kuptim të përgjithshëm, e tjetri me kuptim të specifikuar. Për kë të, po sjellim si shembull rastin kur Pejgamberi s.a.w.s. ishte pyetur për ujin e detit, ai ishte përgjigjur: “Uji i tij është i pastër dhe vlen për pastrim, dhe ngordhësira e detit është e lejuar (të hahet)”. Shprehja “mejtetuhu” (ngordhësira e de tit) është në kuptim të përgjithshëm dhe përfshin të gjitha ngordhësirat e detit. Dijetarët nuk janë të bashkuar nëse du het të kuptohet ky hadith me kuptim të përgjithshëm, apo duhet pranuar specifika e tij. Malikinjtë, shafiiinjtë dhe han belinjtë janë të mendimit se kjo shprehje nuk pranon specifikimin dhe se duhet të kuptohet në kuptimin e përgjithshëm, d.m.th. lejohet të hahet çdo ngordhësirë e detit. Ndërsa hanefinjtë janë të mendimit se kjo shprehje në hadith është e specifikuar dhe lejohet të hahet vetëm peshku i ngordhur. Në këtë rast hanefinj të mbështeten në hadithin e Pejgamberit s.a.w.s.: “Janë të lejuara për ne dy lloje ngordhësirash dhe dy lloje gjakrash: ngordhësirat janë karkaleci dhe peshku, ndërsa gjakrat janë: shpretka dhe mëlçia(8)“. Malikinjtë, shafiinjtë dhe hanbelinjtë mendojnë se në hadith shprehja peshk ka domethënien për të gjitha gjallesat e detit, pra është përdorur me kuptim të specifikuar, por me të synohet kuptimi i përgjithshëm – të gjitha gjallesat e detit.

2. Mospajtueshmëria në mes dy teksteve që janë me kuptim të përgjithshëm, dhe në mes dy teksteve që janë me kuptim të specifikuar. Si shembull për këtë do të përmendim divergjencën e dijetarëve për namazin “tehijjetul mesxhid”, nëse lejohet të falet edhe në kohët kur është e urrejturmekruh të falen na maze nafile apo jo?!
Imam Shafiu r.a. është i mendimit se lejohet të falet namazi “tehijetulmesxhid” edhe në ato kohë kur është mekruh të falen namaze nafile, duke e mbështetur mendimin e tij në hadithin e Pejgam berit s.a.w.s.: “Kur dikush prej jush hyn në xhami, të mos ulet derisa t’i falë dy rekate”.(9) Ndërsa Ebu Hanifeja r.a., Lejthi r.a. dhe Euzaiu r.a. janë të mendimit se nuk duhet të falet namazi “tehijjetul mesxhid” në kohët kur është mekruh të falen namaze nafile, duke u bazuar në hadithin e Pejgamberit s.a.w.s.: “Nuk ka namaz pasi të falet namazi i sabahut derisa të lindë dielli, dhe nuk ka namaz pa si të falet namazi i iqindisë derisa të perëndojë dielli”.(10)
Në hadithin në të cilin mbështetet Ebu Hanifeja r.a., Lejthi r.a. dhe Euzaiu r.a. e kuptojnë se në kohët e përmendura nuk lejohet të falet asnjë lloj namazi na file, përfshirë në këtë rregull edhe namazi “tehijjetul mesxhid”, ngase edhe ky namaz është prej namazeve nafile. Ndërsa imam Shafiiu r.a. është i mendimit se ai hadith përcakton në mënyrë të specifikuar faljen e namazit “tehijjetul mesxhid” në çdo kohë, qoftë edhe në kohët kur urrehet të falet namaz nafile. Këtu vërehet qartë se divergjenca e dijetarëve ka të bëjë me kuptimin e teksteve, dhe ata që mendojnë se nuk duhet të falet ky lloj namazi në disa kohë të caktuara, mendojnë se hadithi që flet për kohët kur ndalohet falja e namazeve nafile, e përfshin edhe namazin “tehijjetul mesxhid”, ndërsa ata që mendojnë se duhet të falet “tehijjetul mesxhidi” në cilëndo kohë qoftë, janë të mendimit se falja e këtij namazi është rast i veçantë dhe bën përjashtim nga rregulli i hadithit që nuk le jon të falen namaze nafile në kohët të caktuara.

3. Mospajtueshmëria në kuptimin e tekstit si të përkufizuar apo si të pa përkufizuar. Ndodh që nganjëherë të lexojmë ndonjë tekst që ka kuptim të përkufizuar dhe më vonë të lexojmë ndonjë tekst që flet për të njëjtën çështje, por që është me kuptim të papërkufizuar. Për këtë do të përmendim këtë shembull: në ajetin që përcakton normën e shpagimit të betimit (keffaretuljemini), ku Allahu xh.sh. thotë: “…(si shpagim) është lirimi i robit…”, përmendet se shpagimi për thyerje të betimit është lirimi i robit, duke mos u përkufizuar nëse robi duhet të jetë mysliman apo mund të jetë edhe jomysliman. Ndërsa Allahu xh.sh. për mbytjen e paqëllimtë përmend shpagimin në ajetin: “…(si shpagim) është lirimi i robit besimtar…”. Të dy tekstetajetet flasin dhe sqarojnë çështjen e shpagimit, por ajeti i parë është i papërkufizuar, ndërsa i dyti e përkufizon çështjen e robit, i cili duhet të jetë besimtar. Mu për këtë arsye dijetarët kanë mospajtueshmëri në mes tyre rreth asaj se a kushtëzo het edhe për shpagimin e betimit, lirimi i një robi që është besimtar, pasi në ajet nuk është përkufizuar që robi duhet të jetë besimtar?!(11)
Imam Maliku r.a. dhe Shafiu r.a. janë të mendimit se kushtëzohet që për shpagimin e betimit të lirohet robi besimtar, duke theksuar se ajeti është përkufizuar me ajetin tjetër dhe ata i japin përparësi në argumentim tekstit të përkufizuar ndaj tekstit të papërkufizuar. Po ashtu këta mendojnë se, pasi çështja është për shpagimin, atëherë si shpagimi për mbytje ashtu edhe ai për betim, ka të bëhet me lirimin e robit besimtar, edhe nëse shkaqet e gabimit ndryshojnë, norma është e njëjtë shpagimi.
Imam Ebu Hanifeja r.a. është i mendimit se lirimi i robit besimtar është kusht vetëm për shpagimin e mbytjes pa dashje, ndërsa për shpagimin e betimit nuk kushtëzohet lirimi i robi besimtar, d.m.th. mund të lirohet edhe robi pabes imtar.

4. Mospajtueshmëria e veprës me fjalën. Këtu është fjala kur dy tekste vijnë në kundërshtim në mes tyre, porse njeri tekst tregon veprimin e Pejgamberit s.a.w.s. e tjetri një thënie apo shpjegim të tij. Për këtë mund të përmendim si shembull çështjen nëse lejohet të jemi të kthyer nga kibla apo nga ana e kundërt, kur kryejmë një nevojë fiziologjike.

Rreth kësaj çështjeje dijetarët kanë mendime të ndara:

a. Imam Theuriju r.a., Ibrahim Nehiu r.a. dhe Ebu Theuri r.a., janë të mendimit se është e ndaluar të kryhet nevoja fi ziologjike i kthyer nga kibla apo nga ana e kundërt e kibles.

b. Imam Maliku r.a., Shafiu r.a., Is’hakui r.a. dhe disa të tjerë, janë të mendim it se lejohet të kryhet nevoja fiziolo gjike i kthyer nga kibla, nëse njeriu është brenda mureve, ndërsa në hapësirë kjo nuk lejohet.

c. Urvete bin Zubejri r.a., Rebia r.a dhe Davudi r.a., janë të mendimit se lejo het dhe nuk ka kurrfarë pengese që të kryhet nevoja fiziologjike i kthyer nga kibla apo nga ana e kundërt, bre nda mureve ose edhe në hapësirë.(12)

Shkak i mospajtueshmërisë së dijetarëve në këtë çështje janë dy transmetime, njëri prej të cilave është fjala e Pejgamberit s.a.w.s., e tjetri është vepër e tij. Ata që cilët mendojnë se, kur të kryejmë një nevojë fiziologjike, nuk lejohet të kthehemi nga kibla, mbështeten në thënien e Pejgamberit s.a.w.s.: “Mos të drejtoheni nga kibla kur ta kryeni nevojën e madhe apo të urinoni, por kthehuni nga lindja apo perëndimi”(13), kurse ata që mendojnë se lejohet të kryhet nevoja fiziologjike i kthyer nga kibla, mbështeten në transmetimin e Ibn Umerit r.a., i cili rrëfen: “U ngrita mbi shtëpinë e motrës sime Hafses, dhe e pashë Pejgamberin a.s. ulur duke kryer nevojën i kthyer nga ana e Shamit ana e kundërt e kibles”.(14) Ata që mendojnë se nuk duhet të kthehemi nga kibla kur të kryhet nevoja fiziologjike, në argumentim i japin përparësi fjalës së Pejgamberit s.a.w.s. ndaj veprës së tij, duke konsideruar se fjala është urdhër për ymetin, ndërsa vepra ka mundësi të jetë leje e veçantë vetëm për Pejgamberin, po jo edhe për ymetin. E ata që mendojnë se lejohet, këtë e mbështesin (mendimin e tyre) duke konsideruar se transmetimi i Ibn Umerit r.a. është abrogues i thënies së Pejgamberit s.a.w.s.. E sa u përket atyre që thonë se lejohet të kthehemi nga kibla, kur të kryejmë nevojën fiziologjike, nëse ndodhemi të rrethuar brenda mureve, bazohen në faktin se thënia e Pejgamberit s.a.w.s. specifikohet me transmetimin e Ibn Umerit r.a..

5. Mospajtueshmëria në mes fjalë ve të Pejgamberit s.a.w.s. dhe miratimeve të tij në heshtje. Po qe se ndodh që Pejgamberi s.a.w.s. sheh diçka duke u vepruar ose di për diçka që po ndodh dhe nuk reagon duke e kundërshtuar, por e miraton në heshtje, atëherë në Sheriatin islam veprimi i tillë merret si argument. Por, ndodh që ndonjëherë që të vijë në kundërshtim fjala e Pejgamberit s.a.w.s. me miratimin e tij të bërë në heshtje. Si shembull mund të përmendim këtë: “Pejgamberi s.a.w.s. e kishte parë Kajs bin Fehdin duke i falur dy rekate synet pas namazit të sabahut, dhe i kishte thënë: ç´janë këto dy rekate? Ky ashab i ishte përgjigjur: “Nuk i kisha falur dy rekatet synet para farzit të sabahut”. Pejgamberi s.a.w.s. heshti”.(15) Ky transmetim është në kundërshtim me thënien e Pejgamberit s.a.w.s., i cili ndalon të falet namaz nafile pasi të falet farzi i sa bahut. Dhe mu për këtë arsye dijetarët kanë divergjenca në mes tyre, nëse lejohet të falet syneti i sabahut pasi të falet farzi i sabahut.

6. Mospajtueshmëria midis fjalëve të Pejgamberit s.a.w.s.. Ekzistojnë raste kur thëniet e Pejgamberit s.a.w.s. kundërshtohen në mes tyre, porse as njëri dhe as tjetri nuk janë specifikues i njëri tjetrit. Si shembull mund të përmendim transmetimin nga Ibn Abbasi r.a., i cili tregon se Pejgamberi s.a.w.s. ka thënë: “Kur lëkura balsamohet, ajo konsiderohet e pastër”(16) dhe transmetimin e Ibn A’kimit nga Pejgamberi s.a.w.s.: “Prej ngordhësirës nuk mund ta shfrytëzoni as lëkurën dhe as të bëni rroba (prej saj)”.(17) Kjo mospajtueshmëri në mes dy haditheve shkakton divergjencën e dijetarëve, të cilët për këtë çështje ndahen në dy grupe:

a. Ebu Hanifeja r.a., Euzaiu r.a., Shafiu r.a. dhe Ebu Theuriu r.a., janë të mendimit se lëkura e balsamuar e ngordhësirës nuk është ndyrësirë.

b. Imam Maliku r.a. dhe Ahmedi r.a., në njërin prej transmetimeve të tij, është i mendimit se lëkura e ngordhësirës është ndyrësirë edhe nëse është e balsamuar.

Ata që mendojnë se lëkura e ngordhësirës pas balsamimit është e pastër, mendimin e mbështetin në transmetimin e Ibn Abbasit r.a., duke u arsyetuar se transmetimi i senedit nga ibn Abbasi është më i fortë se transmetimi i Ibn Akimit r.a., kurse ata që janë të mendimit se lë kura e ngordhësirës është ndyrësirë edhe nëse është balsamuar, transmetimin e Ibn Akimit r.a. e konsiderojnë si abrogues të transmetimit të Ibn Abbasit r.a.

7. Mospajtueshmëri në mes vepra ve të Pejgamberit s.a.w.s. Për këtë mund të përmendim mënyrat e shumta të faljes së namazit të zënies së Diellit, nga ana e Pejgamberit s.a.w.s.. Transmetohet se Pejgamberi s.a.w.s. këtë namaz e ka falë me dy rekate dhe në secilin rekat i ka bërë nga dy ruku(18); e ka falur sikurse namazin e xhumasë me dy rekate dhe nga një ruku në secilin rekat(19); i ka falur dy rekate dhe në secilin rekat i ka bërë tri ruku(20) etj. Mu për shkak të këtyre transmetimeve të shumta rreth mënyrës së faljes së namazit të zënies së Diellit, dijetarët i kanë të ndara mendimet e tyre:

a. Imam Maliku r.a., Shafiu r.a., Ahmedi r.a., Ebu Theuri r.a. dhe disa tjerë, ja në të mendimit se mënyra e namazit të zënies së Diellit është të falen dy rekate dhe në secilin rekat të bëhen nga dy ruku.

b. Imam Ebu Hanife r.a. është i mendim it që të falet sikurse namazi xhumasë, të falen dy rekat dhe në secilin rekat të bëhet nga një ruku.

c. Is’haku r.a., Ibn Xherir r.a., Ibn Mun dhiri r.a. dhe disa të tjerë, janë të me ndimit se ky lloj namazi mund të falet në cilëndo mënyrë që është transmetuar.

8. Mospajtueshmëria për shkak të transmetimeve të shumta për një hadith. Divergjencat e dijetarëve paraqiten edhe në rastet kur për një hadith ka shumë rrugë transmetimesh, kur në disa transmetime mund të ketë diçka shtesë, që nuk ekziston në transmetimet e tjera. Si shembull mund të përmendim transmetimin e Muslimit nga Aishja r.a. rreth rastit kur një grua nga fisi Mahzumij kish te vjedhur, dhe Usame bin Zejdi kishte dashur të ndërmjetësonte tek Pejgamberi s.a.w.s. që të mos zbatohej dënimi ndaj saj për vjedhje. E Pejgamberi s.a.w.s. e pati kundërshtuar dhe urdhëroi që t’i pri tej dora. Pjesa dërrmuese e transmetimeve rreth këtij rasti, theksojnë se ajo kish te bërë vjedhje. Por, njëri prej transmetimeve(21) nga Aishja r.a., thekson se ajo grua kishte marrë hua dhe nuk e kishte kthyer huanë, sepse e kishte mohuar se kishte marrë hua, dhe mu për këtë Pejgamberi s.a.w.s. kishte urdhëruar t’i pritej dora.
Bazuar në transmetimin që përmend se gruaja kishte marrë hua dhe nuk e kishte kthyer duke refuzuar se paskësh marrë hua, imam Ahmedi r.a. dhe Is’ha ku r.a. janë të mendimit se duhet t’i pritet dora edhe atij që merr hua dhe refuzon ta kthejë.(22) Po imam Ebu Hanife r.a., imam Maliku r.a. dhe imam Shafiu r.a., janë të mendimit që huamarrësit i cili refuzon ta kthejë huanë, nuk lejohet t’i pritet dora, dhe këta mendimin e tyre e mbështetin në hadithin e Pejgamberit s.a.w.s.: “Ndaj atij që marr mallin e huaj haptas dhe ikën, ndaj atij që merr me dhunë mallin e tjetrit, dhe atij që mashtron dikë për t’ia marrë mallin tjetrit, të tillit nuk i pritet dora”.(23) Këta e arsyetojnë mendimin e tyre se huamarrësi i cili refuzon ta kthejë huanë, bën pjesë në grupin e atyre që mashtrojnë, dhe se atij nuk i pritet dora.


_____________________
Fusnotat:
1. ElHudarijju: Tarihu etTeshri’i fq. 9597.
2. Transmeton Buhariu hadithi nr894.
3. Transmetojnë të gjithë përveç Buhariut dhe Muslimit.
4. Imam Shatibiju: elI’tisam: 2/191.
5. E transmetojnë që të gjithë përveç Nesaiut.
6. SubulusSelam 3/235.
7. Sujutiu: ElEshbahi ve Nedhair 4/75.
8. Shafiu, Ibn Maxhe dhe të tjerët.
9. Buhariu, Ahmedi dhe Ibn Maxheh.
10. Buhariu dhe Muslimi.
11. Ibn Rushdi: Bidajetul Muxhtehid Nihajetul Muktesid 1/419.
12. Sahihu Muslim bisherhi Nevevij 1/548
13. Transmeton Buahriu dhe Muslimi.
14. Transmeton Buhariu dhe Muslimi.
15. Transmeton Shafiu r.a.
16. Transmeton Muslimi.
17. Transmeton Shafiu r.a. Ahmedi dhe të tjerët. 18. Buhariu dhe Muslimi nga transmetimi i Ibn
Abbasit.
19. Buhariu dhe Ibn Hibani nga transmetimi i Ebi Bekres.
20. Muslimi nga transmetimi i Aishes r.a.
21. Këtë transmetim e hasim poashtu edhe te Mu slimi.
22. Ibn Rushdi: Bidajetul Muxhtehid 2/446.
23. Nesaiu, Tirmidhiu, Ebu Davudi, Ibn Maxheh, Darimiu, Hakimi.