Me gjithë dallimet ndërmjet njerëzve të besimeve të ndryshme në perceptimin e tyre ndaj hyjnores, thuajse të gjithë pasuesit e feve monoteiste pajtohen në ekzistimin e saj, si në kuptim të emërtimit po ashtu edhe në trajtimin e saj si koncept.

Tri fetë monoteiste dhe jo vetëm, e kanë më se të qartë nivelin konspektual të hyj nores si nocion përmbajtësor, që në vete përfshin anën transcendentale dhe të fshehtë të asaj ekzistence të përkryer dhe të pakapshme nga perceptimi ndijor empirik. Edhe pse në parim, si nocione të ndara, edhe hyjnorja edhe johyjnorja kanë konceptin e qartë te shumica e feve dhe disiplinave të caktuara shkencore, ato në shpjegimet, sidomos fetare, në shumë raste pikëtakohen dhe prodhojnë efekte interesante në aspektin besimor, që në shumicën e rasteve nuk definohen lehtë, sidomos në disa parametra të shpjegimeve të caktuara fetare. Megjithatë, këtu nuk do të flasim vetëm për mundësinë e kuptimit ose jo të këtyre dy koncepteve, por edhe për aspektin rezultativ të pikëtakimit të këtyre dy koncepteve në mes vete, si dhe për format e qasjeve tekstuale fetare, në përpjekje për të arritur deri te definimi i realitetit të tyre.
Në relacionin teorik dhe besimor, shumë doktrina humbin balancën teorike e praktike në përpjekjen për të sqaruar pikëtakimet e hyjnores me johyjnoren.

Te hebrenjtë

Hyjnorja te hebrenjtë pasqyrohet në librin e shenjtë me një imazh të johyjnores. Zoti në traditën hebraike ka karakteristika të njerëzores. Ai në disa raste paraqitet si diçka që përkufizohet në kufijtë e lëndores. Perëndia, kur takohet me Abrahamin, i shfaqet atij në mes lisash në pikën e zhegut në rrafshinat e Mamreut. Biseda dhe qëndrimi i Abrahamit pasqyrohet të jetë “ballë për ballë” me Zotin.(1) Pastaj, në kërkesën e Moisiut që të shoh Zotin, i bëhet e ditur se ka mundësi ta shoh Zotin vetëm nga ana e kurrizit (anën e pasme) dhe jo fytyrën e Zotit.(2) Në bisedën e Tij me Abrahamin, Zoti shfaq qëllimin e Tij pse ka ardhur të vizitojë popullin e Lotit, duke vënë në pah se qëllimi është të vërtetojë lajmet që i janë ofruar, se populli i Lotit bëjnë veprime në kundërshtim me urdhrat e Zotit, në rast të kundërt, Zoti vjen Vetë që të njoftohet me realitetin.(3) Këto dhe tekste të tjera të cilat janë bukur të shumta dhe gjerësisht të shpërndara në librin e shenjtë hebraik, vënë në pah animin kah lëndorja të teksteve hebraike në definimin e konceptit të hyjnores dhe paraqitjes së saj. Kjo është edhe rruga që kanë ndjekur hebrenjtë në shpjegimin e aspekteve që ndërlidhen me hyjnoren, të paraqitura në librin fetar. Derisa më vonë, dhe pas një ndikimi nga dijetarët islamë, shfaqen edhe përpjekjet e Musa bin Mejmunit (Moshe Mamonidi), i cili anon me ngulm drejt një kuptimi joliteral të teksteve të tilla biblike hebraike, të cilat paraqesin kuptimin e hyjnores me parametra antropomorfikë. Pra, te hebrenjtë vërejmë se kuptimi i hyjnores dhe shtjellimi i realitetit të saj zbret pa ngurrim në nivel të paraqitjes johyjnore dhe antropomorfike të Zotit dhe cilësive të Tij, duke mos shfaqur asnjë kokëçarje rreth ngatërrimit të dy konspekteve në mes vete.

Në doktrinën e krishterë

Në doktrinën e krishterë të shpjegimit të besimit, vërejmë një qasje jo edhe aq mirë të kuptueshme sa i përket relacionit në mes të hyjnores dhe johyjnores. Në shpjegimet krishtere rreth kuptimit të besimit në Zotin Një, gjejmë ndërhyrjen e trinitetit si teori besimore. Kjo e bën shumë të paqartë njëshmërinë e Zotit në kuptimin besimor për shkak të ndërhyrjes së elementeve të tjera bashkëpjesëmarrëse në vetë identitetin e Zotit. Nuk e shohim këtu se është vendi për të sqaruar detajet e këtij koncepti besimor, porse në atë që na intereson në këtë rast, mund të vërejmë se nga shkaktarët kryesorë të këtij disbalanci besimor, pikërisht është edhe nevoja për t’i caktuar vend hyjnor njërit prej elementeve që në fakt është johyjnor. Dhe kjo për faktin se ajo që ndodhi me lindjen e Isait pa baba, duhet të ketë një shpjegim. Shpjegimi domosdo duhet të jetë delikat, ndoshta edhe misterioz e i pakapshëm për arsyen njerëzore,(4) për shkak se kemi një ndërhyrje jo të zakontë të hyjnores në johyjnoren, për dallim nga lindjet e tjera, në të cilat kjo ndërhyrje është shumë më jodirekte, duke qenë se, proceset zhvillohen në rrugën e tyre të zakontë, për të rrjedhur gjërat në relacionin e pranuar logjikisht, shkak-pasojë. Dhe rrjedhimisht, në mënyrë që të vihet deri te definimi i raportit në ekuacionin e pikëtakimit në mes fizikës dhe metafizikës, që kësaj here ishin aq të ngërthyera në mes vete, erdhi deri te “lirimi nga kllapat”, me të cilin proces duhej, ose të zbres hyjnorja në nivelin e njerëzores, ose njerëzorja të ngritët në nivel të hyjnores. Duke qenë se e para është më origjinale, eternale dhe bazike për t’i dhënë kuptim një besimi, ajo qëndroi statike, për t’i lëshuar rend të dytës. Dhe, si rezultat, Isai – Jezusi, i lindur si foshnje, dhe i rritur sikur fëmijët e tjerë, pozicioni i tij ngritët në nivel hyjnor. Prandaj pozita e Isait –Jezusit a.s., përmban dy karakteristika, në bazë të së cilave cilësohet edhe si Zot edhe si bir Zoti,(5) që në fakt prodhojnë dy problematika në këtë relacion.
E para është përcaktimi i pozicionit të tij në raport me elementet e tjera të trinitetit, kurse e dyta është përcaktimi i vetë natyrës së tij, shikuar konform relacionit të problematikës së parë. Në kontekst të aspektit të parë, Jezusi merr pozitë të barabartë me elementet Ati dhe Shpirti i Shenjtë, kurse në aspektin e dytë, natyra e tij bartë të dy nivelet, atë hyjnor dhe atë johyjnor. Aspekti hyjnor në vetë Jezusin manifestohet në kompetencat e tij tej njerëzore sipas besimit të krishterë, si: gjykimi i njerëzve në Ditën e Llogarisë, autoriteti i tij për sundimin e Ditës së Ringjalljes, etj., kurse aspekti johyjnor manifestohet me pjesëmarrjen e tij në jetën e njerëzve me një natyrë po aq njerëzore sa edhe të tjerët, mishërimi, pastaj vrasja e tij, kryqëzimi, etj..
Në një shikim të gjithmbarshëm, vërehet se orientimi i krishterë në definimin e hyjnores nga johyjnorja është goxha i kundërt me shtjellimin hebre të kësaj tematike, madje mund të thuhet se qëndron në ekstremin e kundërt me të parën. Përderisa në hebraizëm vërehet një anim i hapur i gjithë pasqyrimit të hyjnores në parametra antropomorfikë, këtu shohim se kjo doktrinë tërheq nivelin njerëzor në nivel hyjnor, kur ndodh ky pikëtakim në mes dy realiteteve, edhe pse si i tillë, ky shpjegim nuk ofron një qartësi dhe as stabilitet në kuptimin e dimensioneve hyjnore, të cilat i mvishen natyrës njerëzore të Jezusit, kur pasqyrohet për shembull, çështja e flijimit të tij.

Në Islam

Në Islam, identiteti i hyjnores përballë johyjnores është i përcaktuar dhe i qartësuar mirë. Dhe pikëtakimi i këtyre dy aspekteve, jo vetëm që është i mundshëm, por ai ka ndodhur dhe me ndodhjen e tij ne sot dimë për besimin dhe fenë. Mirëpo, kur kontakton hyjnorja me johyjnoren, në asnjë formë nuk cenohen kufijtë konceptual të asnjërës nga dy nocionet. Si rezultat, edhe në rast pikëtakimi në mes vete të hyjnores me johyjnoren, sipas pikëpamjes së përgjithshme islame, këto dy entitete në të njëjtën kohë edhe ruajnë lidhjen ndërmjet vete duke mbajtur kontaktin, por edhe ruajnë origjinalitetin përkatës duke mos u përzier.
Qasja e përgjithshme gnoseologjike islame ndaj hyjnores, konsiston në vete një lloj dorëzimi para këtij realiteti faktik, duke mos hyrë në përpjekjet për të definuar asgjë më shumë se sa që teksti fetar përmban në vete, duke qenë se imagjinata, përvoja, por edhe kapaciteti racional në përshkrimin, kuptimin si dhe definimin e çështjeve metafizike janë shumë të kufizuara në brendësinë e kufijve lëndor.(6) Imam Tahaviu konstaton se, Zotin nuk e perceptojnë dot mendjet njerëzore dhe as që ka ndonjë ngjashmëri me krijesat.(7)
Përmes kësaj qasjeje, perceptimi islam e pranon pikëtakimin, por në të njëjtën kohë edhe ruan identitetin e të dy konspekteve të ndryshme në mes vete. Pastaj në bazë të rezultatit të dalë, definon mundësitë epistemologjike për përcaktimin e burimeve kompetente të njohjes, që mund të kontribuojnë në definimin e mundshëm të të dy aspekteve. Si rezultat i kësaj, burimet me bazë empirike bien totalisht, duke i lëshuar rrugën vetëm mendjes dhe tekstit fetar. Pejgamberi a.s. shprehet kështu: “Ta dini se askush prej jush, para se të vdesë, nuk ka mundësi ta shoh Zotin.”(8)
Pra, në Islam haptas pranohet fakti i pamundësisë së definimit, qoftë të identitetit apo i realitetit të hyjnores. Dhe kjo nuk përbën në asnjë formë mangësi në kuptimin e vetë fesë. Përkundrazi, nga kuptimi i mirë i besimit është përcaktimi i drejtë i kufijve deri tek të cilët mund të shtrihet mendja, përballë një kuptimi të detajuar të realitetit hyjnor, sepse kjo konsiston me një njohje të mirëfilltë të vetë kapacitetit të saj. Taberaniu përcjell një porosi profetike që shërben bukur në këtë temë: “Meditoni në shenjat e Allahut e mos meditoni rreth Qenies së Tij”(9). Kjo, edhe për shkakun se, mendja shtrin imagjinatën e vet deri në kufijtë e fushëveprimit të shqisave. Në këtë lidhje, në mes imagjinatës dhe shqisave, bukur dëshmon hadithi i Muhamedit a.s., lidhur me realitetet e përjetimit të kënaqësive në Ahiret, për gjëra që nuk kanë natyrë hyjnore, por që shqisat ende nuk i njohin: “Në të (Xhenet), ka çfarë syri asnjëherë nuk ka parë, as veshi nuk ka dëgjuar, e as mendja (imagjinata) nuk i ka shkuar njeri”(10). Përderisa kështu qëndron puna, për realitete të gajbit nga mesi i krijesave të Zotit, atëherë, si ka mundësi që të njihet realiteti i Zotit nga mendjet e kufizuara?! Por, kjo nuk do të thotë se në Islam nuk flitet për hyjnoren në asnjë detaj të saj. Studimet fetare islame janë të shumta në përpjekjen e tyre për të dhënë shpjegimet e duhura rreth efekteve të pikëtakimit të hyjnores me johyjnoren.
Ka disa detaje që tekstet islame e paraqesin hyjnoren përmes disa parametrave, porse kjo paraqitje jo gjithherë anon nga një afirmim pozitiv i realiteteve. Në fakt, tekstet islame përfshijnë edhe afirmimin pozitiv në përshkrimin e hyjnores, por edhe një lloj përshkrimi përmes mohimit të një përngjasimi, i cili mund të shpie në përzierjen në mes dy koncepteve. Përmes këtyre dy metodave, hyjnorja paraqitet në ajetet e sures Ihlas: “Thuaj Ai (Allahu) është një (i Vetmi). Allahu është Ai, të Cilit krijesat i drejtohen (mbështetën) për nevojat e tyre. As s’ka lindur kë, as nuk është i lindur. Dhe askush nuk është i barabartë me Të.” (El-Ihlas,1-4).
Konfirmimin e vet, për mos qasjen e racios në perceptimin e realiteteve të hyjnores, shpjegimi islam e bën edhe përmes një lloj cilësimi pasiv, i cili në fakt paraqet mohim të përngjasimit të Krijuesit me krijesat. Një mori tekstesh fetare që te shumica përfaqësuese e spektrit mysliman, bën pjesë në bazën e librit (?????? ??), të shprehur përmes ajeteve të qarta, i përkasin kësaj natyre të mohimit të çfarëdo lloj përngjasimi në mes Krijuesit dhe krijesave. Këtë, përveç që e hasim në suren Ihlas, të përmendur më sipër, po ashtu edhe në ajete të tjera kuranore siç është fjala e Allahut: “Asgjë nuk është si Ai, Ai është Dëgjuesi, Shikuesi” (Esh-Shura, 11)
Prandaj, pasqyrimi i një lloj përshkrimi përmes mohimit të përngjasimit, plotëson qëllimin e kërkuar sheriatikisht në akiden islame, se te hyjnorja është me rëndësi të mos ketë asnjë ngjashmëri me realitetet e krijesave, në përshkrimin ose besimin e saj. Ky parim është i pa luhatur në akiden islame dhe quhet te shkencëtarët e fushës parimi i mosngjasimit.
Edhe tekstet fetare, qoftë nga Kurani ose Suneti, që kanë përmendur një lloj figurimi në cilësimin e Zotit, dijetarët e Islamit, kryesisht kanë dy drejtime në shpjegimin e tyre:
Shpjegimi i parë, përqendrohet në një stopim të komentimit të këtyre teksteve, duke i lënë kompetencën dijes së Zotit xh.sh. për qëllimin real të këtyre teksteve, për shkak të faktit se këto tekste nuk përmbajnë në vete ndonjë urdhër mbi të cilin sendërtohet ndonjë veprim praktik. Ky drejtim ishte i përhapur te gjeneratat e para të Islamit dhe quhet medhhebi i tefvidit.
Kurse forma e dytë e shpjegimit, në një farë forme është vazhdimësi e të parës, duke kontestuar anën literale të tekstit, si diçka që nuk i përket përshkrimit real dhe faktik të Zotit, (pikërisht për shkak të një përzierje të mundshme në mes nocionit të hyjnores me antropomorfizmin), dhe duke kategorizuar shprehjet e tilla në tekst si pjesë të stilistikës së vet, gjuhës arabe në të cilën ka zbritur Kurani, dhe nga bukuria e të shprehurit stilistik është edhe përdorimi i metaforës, që në fakt jep një kuptim tjetër, i cili kuptim ka bazë në vetë gjuhën arabe dhe i përshtatet mundësisë së atribuimit ndaj madhërisë së Allahut xh. sh.. Ky drejtim quhet tek dijetarët medhhebu te’vil.
Ngjashmëria ndërmjet të dy shkollave islame është në atë se të dyja nuk pranojnë në mënyrë totale anën literale të shprehjeve, të cilat shprehin hyjnoren me parametra antropomorfik. Kurse dallimi është në atë se, e para nuk hyn të sqarojë kuptimin real të saj, kurse shkolla pasuese jep një komentim të teksteve, në bazë të disa parimeve të pajtuar në to shumica islame, duke i futur këto tekste në mesin e teksteve të vlefshme për komentim.
Edhe ata dijetarë islamë që anuan kah shpjegimi literal i këtyre teksteve fetare, nuk pohuan asnjëherë se ekziston ndonjë ngjashmëri në mes të hyjnores në këto tekste dhe johyjnores. Ata, ani pse pranojnë kuptimin parësor të teksteve, dalin nga përngjasimi duke e kufizuar kuptimin përmes fjalës “pa përngjasim”. Ky qëndrim historikisht mori kritika nga shumica përfaqësuese e dijetarëve islamë, pikërisht për shkak të një mos saktësie në definimin e qartë të kufirit në mes hyjnores dhe johyjnores.
Është me rëndësi të dihet se, në të gjitha çështjet, ku hyjnorja ka një lloj pikëtakimi me johyjnoren, medoemos duhet të lindin mendime të ndryshme rreth përkufizimit sa më të saktë të natyrës së këtij kontakti në mes të dy nocioneve. Është gati e pamundur që të gjesh kontaktin e hyjnores me johyjnoren edhe në meselet e akides islame, e mos të ketë komplikim dhe divergjencë, si në qasjen studimore të këtyre çështjeve në mes dijetarëve, po ashtu edhe në rezultatet shkencore të këtyre qasjeve.
Dhe kjo nuk paraqet asnjë problem në vetë çështjet, por tregon për problematikat e qasjeve mendore (shkencore) në fushat e gajbit, për të cilat mendja nuk ka kapacitet që t’i definojë.

Shembuj

Nga shembujt e këtillë, në akiden islame, mund të veçojmë çështjen e Kadasë dhe Kaderit, pikërisht në definimin e saktë, rreth asaj se deri ku është shtrirja e veprimit njerëzor, në raport me veprimin hyjnor dhe debatin e gjatë në mes grupimeve të ndryshme të shmangura nga mesatarja islame, siç ishin kaderinjtë(11) ose xhebrintjë(12), rreth pikëpamjeve të tyre në çështjen e autorësisë së veprave të njeriut, nëse janë krijim i vetë njeriut ose jo.
Apo, në çështjen e shtrirjes së lirisë njerëzore në raport me paracaktimin hyjnor, se njeriu ka apo nuk ka fare liri veprimi në jetën e tij, për pasojë njeriu është ose jo i determinuar në çdo veprim. Shpjegimet që paraqesin doktrinat e këtyre fraksioneve, zakonisht mbajnë ekstreme të kundërta, duke shtyrë disa nga ta në një mohim të rolit hyjnor në krijim të veprave, përballë një sovraniteti të plotë të njeriut në autorësinë e krijimit të veprave, kurse disa të tjerë duke mohuar lirinë njerëzore në total, për çfarë detyrohen pastaj të mbajnë anën e një determinimi të plotë të çdo angazhimi njerëzor nga hyjnorja.
Kështu, si zakonisht dijetarët e përfaqësimit shumicë të Islamit, të quajtur Ehli Suneti dhe Xhemati (pasuesit e sunetit – shumica), refuzojnë të dy qëndrimet, duke bërë përpjekje të bashkojnë në mes kuptimit të teksteve fetare në një shpjegim të kapshëm logjik. Gati të gjitha shpjegimet që u paraqiten nga studiuesit islamë, në këtë temë, nuk kaluan pa ndonjë kritikë, të madhe ose të vogël. Edhe të dy shkollat e shumicës përfaqësuese në këtë pikë, ani pse në detaje sekondare, vërejmë se kanë dallimet e tyre në qasjen shpjeguese të kësaj tematike akaidologjike - kelamiste. Dhe këtë pra, e arsyetojmë për shkak të faktit se, çështje të tilla, ku ndodh kontakti i hyjnores me johyjnoren, detyrimisht do të ketë divergjenca në historinë e mendimit islam.
Shembull tjetër në këtë aspekt, është edhe diskutimi i gjerë në mes të Ehli Sunetit, muteziles, e fraksioneve të tjera, rreth Kuranit, nëse është i krijuar ose jo. Duke dal në shesh kështu ekstreme të ndryshme në këtë pikë nga pikëpamjet mutezilite që paraqesin të folurit e Allahut si të krijuar, deri te prononcimet e papjekura hashevite, të cilat e cilësojnë çdo harf dhe zë që prodhon lexuesi i Kuranit, si diçka eternal. Kjo po ashtu, për shkak se fjala e Allahut xh.sh., paraqet në një farë forme kontaktin e hyjnores me johyjnoren. Gjegjësisht, faktit që, përmes fjalës së Allahut xh.sh., njeriu kontakton me kërkesat hyjnore drejtuar Atij, të cilat kërkesa duhet të aplikohen pastaj në nivel fiziko-praktik. Ose, edhe për shkak të mos qartësimit të mendjeve në mes të “të folurit” e Allahut, që është atribut eternal i Allahut dhe zërave që prodhon lexuesi. Shumë debat shkencor u zhvillua në literaturën islame, rreth asaj se cili ishte kufiri konceptual në eternalitetin e fjalës së Allahut xh.sh., dhe cilat aspekte përshkruese cenojnë këta kufij.
Shembull i tretë është diskutimi klasik dhe bashkëkohor rreth çështjeve të sifateve haberije, në të cilat vërehet cilësimi i Zotit me atribute që nuk i përkasin hyjnores. Edhe këto diskutime janë bukur të gjata dhe dallojnë qasjet e dijetarëve myslimanë sa i përket saktësisë së tyre pas tenzihut që i bëjnë Allahut nga çdo mangësi. Për secilin nga shembujt nuk mjafton një studimi i shkurtër si ky për të sqaruar qasjet e dijetarëve dhe argumentet e tyre, porse dëshirojmë të vëmë në spikamë se në meselet ku hyjnorja është në një pikëtakim me johyjnoren domosdo do ketë divergjenca në mes mendjesh në ixhtihadet e tyre shkencore rreth një definimi të saktë dhe të pranuar që nuk e kundërshton tekstin fetar dhe përkon edhe me një pëlqim të shëndoshë logjik të shpjegimit të tekstit islam. Lexuesi i bagazhit studimor të këtyre kolosëve islamë që u morën me shpjegimin e temave bukur të komplikuara, mbetet i fascinuar, si për nivelin interesant të shpjegimeve, po ashtu edhe për arritshmërinë e tyre në definimin e akides së pastër islame dhe demantimin e devijimeve eventuale.


______________
1. Zanafilla, 18:1-9.
2. Ekzodi, 33:23.
3. Zanafilla, 18:21.
4. Dedë Abazi, Si na është zbuluar Zoti, Prishtinë 2008, f. 163.
5. Zija Abdullahu, Studim krahasimtar i feve, Prishtinë 2010, f.418.
6. Fahrud din Rrazi, Esasu takdis, el kulijat el Ez-herije, 2001, f.79-80. Alij Tantawi, Prezantim i përgjithshëm i Fesë Islame, f.25-26.
7. Vehbi S. Gavoçi, Nyja e besimit sipas Imam Tahaviut, 2015, f.29.
8. Transmeton dhe thotë se është hadith hasen sahih.
9. Taberani, El Mu'xhemul Evsat (6501). Edhepse në disa metne të këtij hadithi ka dobësi, dijetarët thonë se ky hadith ka bazë. Transmetohet edhe mevkufen nga Ibni Abbasi me sened të mirë.
10. Buhariu (4779) dhe Muslimi(2824).
11. Fraksion që mohoi Kaderin në tërësi.
12. Fraksion që konsideron se e tërë veprimtaria njerëzore është e determinuar nga Zoti.